كتابخانه » پرسمان عصمت
نام كتاب: پرسمان عصمت
مؤلف: واحد پاسخ به سوالات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم
تاریخ: یکشنبه 25 اردیبهشت 1391
دانلود مستقيم ()
چكيده:

کلیات واژه شناسى ش1) واژه عصمت از چه زمان در معناى امروزى آن به کار ر فته است؟ عصمت و اختیار ش2) اگر عصمت امرى اعطایى باشد، آیا مصونیت پیامبران و امامان از گناه جبرى نخواهد بود؟ در این صورت دلیل برترى آن ها بر سایر انسان ها چیست؟ ناسازگارى با طبیعت انسانى ش3) هیچ انسانى خالى از امیال و شهوات نفسانى نیست. بنابراین، چگونه مى توان وجود انسان هاى معصوم را پذیرفت؟ عصمت در ادیان دیگر ش 4) آیا اعتقاد به عصمت در ادیان دیگر نیز وجود دارد؟ پى آمدهاى اعتقاد به عصمت ش5) آیا اعتقاد به عصمت پیامبران و امامان تأثیرى منفى بر زندگى فردى و اجتماعى ما نمى گذارد؟ * فـصـل دوم: عـصـمـت پـیـامـبـران* عصمت در دریافت و ابلاغ وحى ش6) تجربه دینى بودن وحى به چه معنا است و آیا این مطلب با عصمت انبیا سازگار است؟ عصمت در اعتقادات ش7) پیامبر اسلام قبل از بعثت و در میان مردم مشرک عربستان از چه دینى پیروى مى کرده است؟ عصمت از گناه ش 8) قرآن کریم صریحاً از عصیان و نافرمانى پیامبران خبر مى دهد. چگونه مى توان از این آیات چشم پوشید و پیامبران را معصوم دانست؟ ش9) اگر خطیئه حضرت آدم(علیه السلام) گناه نبود، چرا آن حضرت و فرزندانشان به مشقات زندگى دنیوى گرفتار شدند؟ ش10) اگر پیامبران و امامان معصومند و هیچ گاه مرتکب گناه نمى شوند، دلیل آن همه گریه و استغفارشان چیست؟ عصمت از خطا ش11) آیا پیامبران هیچگاه دچار اشتباه و خطا نمى شدند؟ و اگر معصوم از خطا بودند چه نیازى بود که با اصحاب خود به مشورت بپردازند؟ تفاوت درجات معصومان ش12) آیا درجه عصمت معصومین به یک اندازه است؟ و اگر تفاوت ندارد پس چرا پیامبران اولوالعزم داریم؟ و اگر تفاوت دارد، چرا مى گویند همه آن ها معصومند و تفاوتى با یکدیگر ندارند؟ و آیا این شامل پیامبرانى که فقط براى خودشان نبى بودند نیز مى شود؟ برخورد اصحاب پیامبر با مسأله عصمت ش13) شواهد تاریخى نشان مى دهد که برخى از اصحاب پیامبر به راحتى به ایشان اعتراض مى کردند. آیا این نشانگر آن نیست که آنان اعتقادى به عصمت او نداشته اند؟ تفاوت عصمتِ قبل و بعد از نبوّت ش14) عصمت قبل از نبوت یا امامت با عصمت بعد از آن چه تفاوتى دارد؟ *فـصـل سـوم: عصمت در غیـر پـیـامـبـران* عصمت امامان ش15) شیعیان بر اساس چه دلایلى امامان خود را معصوم مى دانند؟ عصمت انسان هاى دیگر ش16) آیا مقام عصمت به پیامبران و ائمه اختصاص دارد؟ عصمت حضرت زهرا(علیها السلام)م ش17) عصمت حضرت زهرا(علیها السلام) با چه ادله اى ثابت مى گردد؟ آیه تطهیر ش 18) آیا در آیه شریفه تطهیر «لیذهب عنکم الرجس» به معناى دفع است یا رفع؟ اگر اذهاب رجس از اهل بیت(علیهم السلام) را به معناى دفع بگیریم، پس تطهیر معنا ندارد و اگر به معناى رفع باشد طهارت ذاتى آن ها را اثبات نمى کند. امام على(علیه السلام) و اعتراف به خطا ش19) امیرالمؤمنین(علیه السلام) در نهج البلاغه مى فرماید: «فانى لست فى نفسى بفوق ان اخطى...» این چگونه با عصمت ائمه سازگار است؟ نقش شیعه در رواج اندیشه عصمت ش20) شیعیان تا چه اندازه در پیدایش و رواج اعتقاد به عصمت نقش داشته اند؟




پیشگفتار

شکر و سپاس و منّت و عزّت خداى را پروردگار خلق و خداوند کبریا
چندین هزار سکّه پیغمبرى زده اول به نام آدم و آخر به مصطفى
الهامش از جلیل و پیامش زجبرئیل رایش نه از طبیعت و نطقش نه از هوى

سلام و درود بر تمامى جویندگان حقیقت که گوهر دین را پاس مى دارند و نهال سرسبز ایمان را در شوره زار جهل و نادانى نمى کارند. پرسش نسل جوان از معارف دینى، پدیده مبارکى است که از نهاد پاک و آسمانى و ذهن جستجوگر آنان خبر مى دهد و بارى سنگین بر دوش مراکز دین پژوهى مى نهد. مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه، یکى از مؤسساتى است که پاسخ گویى به این پرسش ها را هدف اصلى خویش قرار داده و صاحب این قلم را نیز با برخى از این سؤالات آشنا ساخته است. در این میان، پرسش هایى که امورى زیر بنایى همچون عصمت پیامبران و امامان را مورد توجه قرار مى دهند، جایگاهى ویژه دارند و گردآورى آن ها در مجموعه اى مستقل مى تواند به یارى تشنگان معارف دینى بشتابد و دستیابى به پاسخ پرسش هاى کم و بیش همسان را آسان تر سازد. پیشتر چند نکته را یادآور مى شویم :

ش1) هسته اولیه این پاسخ ها، پژوهش هایى است که با همکارى فاضل ارجمند آقاى احمد حسین شریفى صورت گرفته و در کتاب «پژوهشى در عصمت معصومان» گرد آمده است. از این رو، به یک معنا ایشان را نیز باید یکى از دو مؤلفِ این اثر به شمار آورد.

ش2) در این نوشتار، در پى آن نبوده ایم که همه مباحث مربوط به عصمت را در قالب پرسش و پاسخ به بحث بگذاریم، بلکه محور اصلى کار، پاسخ گویى به برخى از مهم ترین پرسش ها و شبهاتى بوده که نسل امروز با آن روبرو گردیده است.

ش3) هر چند ابعاد گوناگون این مسأله به یکدیگر وابسته اند، اما تلاش گردیده که پاسخ ها ـ تا آن جا که ممکن است ـ استقلال خود را حفظ نمایند و براى دستیابى به یک نکته، خواننده را به مراجعه به پرسش هاى دیگر وادار نسازند.

ش4) پیش از آن که برگ هاى اصلى این دفتر را بگشاییم، دقت و ریزبینى خواننده را به مدد مى طلبیم و امید آن داریم که گزیده گویى ما را به وادى اجمال نکشاند و رعایت اختصار، سر از ابهام در نیاورد.

دعا براى تعجیل در ظهور امام منتَظَر و معصوم غایب از نظر را حسن ختام این پیشگفتار مى سازیم، و دل و جان را با یاد یوسف فاطمه صفا مى بخشیم:
یا ربّ به نسل طاهر اولاد فاطمه یا رب به خون پاک شهیدان کربلا
دلهاى خسته را به کَرَم مرهمى فرست اى نام اعظمت در گنجینه شفا

کلیات

واژه شناسى
ش1) واژه عصمت از چه زمان در معناى امروزى آن به کار ر فته است؟

عصمت و اختیار
ش2) اگر عصمت امرى اعطایى باشد، آیا مصونیت پیامبران و امامان از گناه جبرى نخواهد بود؟ در این صورت دلیل برترى آن ها بر سایر انسان ها چیست؟

ناسازگارى با طبیعت انسانى
ش3) هیچ انسانى خالى از امیال و شهوات نفسانى نیست. بنابراین، چگونه مى توان وجود انسان هاى معصوم را پذیرفت؟

عصمت در ادیان دیگر
ش 4) آیا اعتقاد به عصمت در ادیان دیگر نیز وجود دارد؟

پى آمدهاى اعتقاد به عصمت
ش5) آیا اعتقاد به عصمت پیامبران و امامان تأثیرى منفى بر زندگى فردى و اجتماعى ما نمى گذارد؟

* فـصـل دوم: عـصـمـت پـیـامـبـران*
عصمت در دریافت و ابلاغ وحى
ش6) تجربه دینى بودن وحى به چه معنا است و آیا این مطلب با عصمت انبیا سازگار است؟

عصمت در اعتقادات
ش7) پیامبر اسلام قبل از بعثت و در میان مردم مشرک عربستان از چه دینى پیروى مى کرده است؟

عصمت از گناه
ش 8) قرآن کریم صریحاً از عصیان و نافرمانى پیامبران خبر مى دهد. چگونه مى توان از این آیات چشم پوشید و پیامبران را معصوم دانست؟

ش9) اگر خطیئه حضرت آدم(علیه السلام) گناه نبود، چرا آن حضرت و فرزندانشان به مشقات زندگى دنیوى گرفتار شدند؟

ش10) اگر پیامبران و امامان معصومند و هیچ گاه مرتکب گناه نمى شوند، دلیل آن همه گریه و استغفارشان چیست؟

عصمت از خطا
ش11) آیا پیامبران هیچگاه دچار اشتباه و خطا نمى شدند؟ و اگر معصوم از خطا بودند چه نیازى بود که با اصحاب خود به مشورت بپردازند؟

تفاوت درجات معصومان
ش12) آیا درجه عصمت معصومین به یک اندازه است؟ و اگر تفاوت ندارد پس چرا پیامبران اولوالعزم داریم؟ و اگر تفاوت دارد، چرا مى گویند همه آن ها معصومند و تفاوتى با یکدیگر ندارند؟ و آیا این شامل پیامبرانى که فقط براى خودشان نبى بودند نیز مى شود؟

برخورد اصحاب پیامبر با مسأله عصمت
ش13) شواهد تاریخى نشان مى دهد که برخى از اصحاب پیامبر به راحتى به ایشان اعتراض مى کردند. آیا این نشانگر آن نیست که آنان اعتقادى به عصمت او نداشته اند؟

تفاوت عصمتِ قبل و بعد از نبوّت
ش14) عصمت قبل از نبوت یا امامت با عصمت بعد از آن چه تفاوتى دارد؟

*فـصـل سـوم: عصمت در غیـر پـیـامـبـران*
عصمت امامان
ش15) شیعیان بر اساس چه دلایلى امامان خود را معصوم مى دانند؟

عصمت انسان هاى دیگر
ش16) آیا مقام عصمت به پیامبران و ائمه اختصاص دارد؟

عصمت حضرت زهرا(علیها السلام)م
ش17) عصمت حضرت زهرا(علیها السلام) با چه ادله اى ثابت مى گردد؟

آیه تطهیر
ش 18) آیا در آیه شریفه تطهیر «لیذهب عنکم الرجس» به معناى دفع است یا رفع؟ اگر اذهاب رجس از اهل بیت(علیهم السلام) را به معناى دفع بگیریم، پس تطهیر معنا ندارد و اگر به معناى رفع باشد طهارت ذاتى آن ها را اثبات نمى کند.

امام على(علیه السلام) و اعتراف به خطا
ش19) امیرالمؤمنین(علیه السلام) در نهج البلاغه مى فرماید: «فانى لست فى نفسى بفوق ان اخطى...» این چگونه با عصمت ائمه سازگار است؟

نقش شیعه در رواج اندیشه عصمت
ش20) شیعیان تا چه اندازه در پیدایش و رواج اعتقاد به عصمت نقش داشته

عصمت و اختیار

ش2) اگر عصمت امرى اعطایى باشد، آیا مصونیت پیامبران و امامان از گناه، جبرى نخواهد بود؟ در این صورت، دلیل برترى آنان بر سایر انسانها چیست؟

جبرى یا اختیارى بودن عصمت، اولین و مهمترین پرسشى است که این مسأله، پیش چشم خرد مندان مى نهد;(11) چرا که ارزش آدمى به اراده آزاد و اختیار او است و جبرى انگاشتن عصمت، معصومین را به ماشین خودکارى تبدیل مى کند که نه شایسته الگوشدن براى دیگران اند، و نه سزاوار پاداش فراوان
اختیار آمد عبادت را نمک ورنه مى گردد به ناخواه این فلک
گردش او را نه اجر و نه عقاب که اختیار آمد هنر وقت حساب

جمله عالم خود مسبِّح آمدند نیست آن تسبیح جبرى مزدمند.(12) این مشکل به سادگى قابل حل است. سیر اختیارى انسان داراى دو رکن اساسى است: علم و اراده. ما اگر دچار معصیت مى شویم، یا نسبت به زشتى گناه، آگاهى کامل نداریم و یا از اراده اى قوى براى ترک آن، برخوردار نیستیم. هر چه این دو عامل تقویت شوند، دائره گناهان آدمى، تنگتر و تنگتر خواهد شد. معصومین کسانى هستند که هم از نظر شناخت چنانند که زشتى و ناپسندى هر کار بدى را به چشم دل مى بینند و هم به لحاظ اراده چنان قدرتى دارند که طوفان غرایز حیوانى، عنان اختیار را از کف آنان نمى رباید. همه ما مرتبه اى از چنین مصونیت هایى را تجربه نموده ایم. به عنوان مثال، خوردن برخى از نجاسات، حتى به فکر هیچ عاقلى هم خطور نمى کند، چه رسد به اینکه جامه تحقّق پوشد.(13) امّا مسأله به همین جا خاتمه نمى یابد. پرسشى که هنوز ذهن آدمى را به خود مشغول مى دارد، این است که چرا این علم و اراده آنچنانى، در انحصار گروه اندکى است؟ درست است که راه حل ذکر شده، مشکل اختیار معصومین را چاره مى کند، اما همچنان دلیل برترى آنان برسایرین، بى پاسخ مانده است. پیامبر و امام معصوم، گناه را همچون ماده سمّى مى بیند; از این رو، فکر انجام آن را نیز در سر نمى پروراند; ما نیز اگر چنان علم و اراده اى داشتیم از عصمت کامل برخوردار مى شدیم
فیض روح القدس ار باز مدد فرماید دیگران هم بکنند آنچه مسیحا مى کرد

این پرسش اساسى که گاه از آن با عنوان «موهبتى بودن عصمت» یاد مى شود ـ با پاسخهاى مختلفى رو برو شده است.(14) یکى از آنهاـ که در تأیید آن، از روایات مختلفى مى توان سود جست ـ راه حل این مشکل را در علم پیشین الهى جستجو مى کند. به این بیان که خداوند پیش از آفرینش آدمیان، با علم ازلى خود مى دانست که گروهى از آنان، بیش از سایرین از اختیار خود بهره مى گیرند و حتى اگر مورد موهبت هاى ویژه قرار نگیرند، با اعمال اختیارى خود، سر آمد همگان خواهند شد این منزلتى که اینان با سیر اختیارى خویش بدان مى رسیدند، سبب گردید که خداوند، موهبت ویژه خویش را به آنان عطا نماید و ایشان را از علم و اراده اى برخوردار کند که به واسطه آن، به مصونیت کامل برسند و در پرتو آن، راهنمایانى مطمئن براى همه افراد بشر گردند. به عبارت دیگر، دلیل اعطاى چنین موهبتى، علاوه بر پاداش به خود آنها، فراهم نمودن وسایل هدایت براى سایر انسان ها است.(15) این نکته را مى توان به خوبى از فرازهاى آغازین دعاى ندبه استفاده نمود.
همچنین در روایتى از امام صادق(علیه السلام) در باره موهبت هاى ویژه پیامبران، چنین آمده است:
از آنجا که خداوند به هنگام آفرینش پیامبران مى دانست که آنان از او فرمانبردارى مى کنند و تنها او را عبادت نموده، هیچ گونه شرکى روا نمى دارند [از موهبت هاى ویژه خویش، برخوردار شان ساخت]. پس اینان به واسطه فرمانبردارى از خداوند به این کرامت و منزلت والا رسیده اند.(16
ناسازگارى با طبیعت انسانى

ش3) هیچ انسانى خالى از امیال و شهوات نفسانى نیست، بنابراین چگونه مى توان وجود انسان هاى معصوم را پذیرفت؟

برخى از کسانى که به روشنفکران مذهبى شهرت یافته اند، بى گناهى را گناهى بزرگ براى بشریّت مى شمارند، با این استدلال که طینت آدمى را با اراده و اختیار سرشته اند و آنان که این ویژگى را ندارند، یا حیوان یا فرشته اند.
انسان مطیع و بى مسأله و رام، حیوانى است که کار مى کند و بار مى برد و زندگى غریزى مى کند. راستى چه نعمت بزرگى است قدر نه گفتن و عصیان کردن و چه متعالى اند کساین که به قله رفیع عصیان صعود مى کنند... نمى گوییم عصیان خوب است و باید عصیان کرد، بلکه مى گوییم انسان، با عصیان، اراده و آگاهى و قدرت خود را ثابت مى کند... اگر بنا شود که بر فرض محال انسان هرگز گناه نکند، در آن صورت یا حیوان است و یا فرشته، و به هر حال، انسان نیست.(17)
احمد امین مصرى نیز پیراستگى از گناه را ناشدنى مى شمارد و با اشاره به وجود گرایش هاى گوناگون در آدمى براى انسان عارى از گناه، جایگاهى جز پندار نمى شناسد. قسمتى از سخنان او چنین است:
کمال و فضیلت انسان به این نیست که معصوم باشد، بلکه به این است که با وجود توانایى بر انجام کارهاى زشت، در بیشتر اوقات جانب خیر و پاکى را ترجیح دهد و از بدى ها دورى گزیند. آدمى داراى گرایش هاى فراوان و ناهمگونى است و در این میان، امیال نفسانى او را به سوى بدى ها مى خوانند. اگر بنا باشد این امیال را از وى جدا سازیم، در حقیقت، انسانیّتش را ستانده و ماهیّت دیگرى را جایگزین آن ساخته ایم.(18)

نقد و بررسى ناسازگارى با طبیعت انسانى
چنین نگرشى بیش از هر چیز نمایانگر برداشت نادرست اینان از پدیده عصمت و نادیده گرفتن توانایى هاى آدمى است براى توضیح بیشتر، چند نکته را یادآور مى شویم:(19)

1) سازگارى عصمت با اختیار
بى تردید، قوام انسانیت به اراده و اختیار است و در هیچ پدیده انسانى نمى توان این ویژگى را نادیده گرفت. از سوى دیگر کسانى که با سخنانى از این دست، امکان عصمت را به چالش مى خوانند، نتوانسته اند عصمت و اختیار را با یکدیگر سازش دهند و آن دو را کنار هم بنشانند. از این رو است که مى گویند: «انسان با عصیان، اراده و آگاهى و قدرت خود را ثابت مى کند» و یا «کمال آدمى به این است که با وجود توانایى بر انجام کارهاى زشت، در بیشتر اوقات جانب خیر و پاکى را ترجیح دهد». این در حالى است که در جاى خود، رابطه عصمت و اختیار بررسى گردیده و سازگارى آن دو با یکدیگر به اثبات رسیده است. به راستى مگر درجاتى از عصمت، کم و بیش در همه انسان ها تحقق نیافته است؟ کدام انسان عاقل و با اراده اى است که آگاهانه لب به غذاى مسموم بزند؟ تنها تفاوت معصومان با دیگران در این است که در نظر آن ها، همه گناهان چون زهرى کشنده اند، از این رو، خیال انجام آن را نیز از سر نمى گذرانند.(20)

2) انسان برتر، نه برتر از انسان
در طول تاریخ، بسیارى از افراد به دلیل بشر بودن انبیاء پیامبرى شان را زیر سؤال برده و از پذیرش دعوتشان روى بر تافته اند. پیام آوران آسمانى نیز با تأکید بر بشر بودن خویش، موهبت الهى را دلیل دستیابى به این مقامات ویژه دانسته اند.
(ان نحن الاّ بشر مثلکم ولکن الله یمنّ على من یشاء من عباده)(21)
«ما جز بشرى مثل شما نیستیم ولى خدا بر هر یک از بندگانش که بخواهد منّت مى نهد.»
بنابراین، نباید از همانندى در انسانیّت به گمراهى بیفتیم و هیچ انسانى را شایسته ارتباط با جهانى دیگر و دستیابى به مقامات والایى همچون عصمت ندانیم. ما اگر خود چهره حقیقى گناه را ـ چنان که باید ـ درک نکرده ایم و آن اراده قوى براى دورى از آن ها را در خود نمى بینیم و خویشتن را اسیر دام هاى شیطانى مى یابیم، نباید همگان را با خود مقایسه کرده، هر سخنى را که فراتر از سطح اندیشه ما است انکار کنیم
کار پاکان را قیاس از خود مگیر گر چه ماند در نبشتن شیر ؛ شیر
جمله عالم زین سبب گمراه شد کم کسى ز ابدال حق آگاه شد
همسرى با انبیا برداشتند اولیا را همچو خود پنداشتند
گفته اینک ما بشر ایشان بشر ما و ایشان بسته خوابیم و خور
این ندانستند ایشان از عمى هست فرقى در میان بى انتها
هر دو گون زنبور خوردند از محلّ لیک شد زان نیش و زین دیگر عسل
هر دو گون آهو گیاه خوردند و آب زین یکى سرگین شد و زان مشک ناب
هر دو نى خوردند از یک آب خور این یکى خالى و آن دیگر شکر
صد هزاران این چنین اشباه بین فرقشان هفتاد ساله راه بین(22)

3) توانایى انجام گناه، نه آلودگى به آن
آن چه رهزن اندیشه عصمت ستیزان قرار گرفته، این پندار است که با وجود گرایش هاى نفسانى، گریزى از آلودگى به گناه نیست. غافل از آن که در کنار امیالى که آدمى را به زشتى ها فرا مى خواند، همواره گرایش به خوبى نیز وجود دارد و در معصومان، این گرایش ها هیچگاه راهى براى به بار نشستن امیال دسته اول باقى نمى گذارد. و به اصطلاح، در این انسان هاى والا، مقتضى انجام گناه، همواره مانعى در پیش روى خود مى بیند و از فعالیت باز مى ماند.(23)

4) تعدیل قوا، نه سرکوب آنها
یکى از نکاتى که توجه به آن به بسیارى از تردیدها پایان مى دهد، این است که عصمت به معناى سرکوبى قواى نفسانى و شهوانى نیست، بلکه نیرویى است که به هر کدام از گرایش هاى آدمى از راه حلال پاسخ مى گوید. «مثلا سامعه از انسان صوت حسن مى خوهد، نه غنا و شخص مى تواند صوت حسن را با صوت موزون و دلپذیر بدون شائبه حرام تأمین کند... و نیز سایر قوا، هر کدام مقتضیاتى دارند که هم مى توان آن را از راه حلال تهیه کرد و هم از راه حرام. انبیا راه حرام را بستند و با حلال به مقتضیات قوا پاسخ دادند.»(24)
عصمت در ادیان دیگر

برخى از مراتب عصمت; یعنى عصمت پیامبران در دریافت وحى و ابلاغ آن، هیچگاه از نبوّت جدایى نمى پذیرد و همان دلیلى که ضرورت بعثت انبیا را به اثبات مى رساند، دست کم این جنبه از عصمت آنان را نیز مسلّم مى سازد. از این رو، حتّى در ادیانى همچون یهودیت و مسیحیّت ـ که به عقیده ما مسلمانان و به گواهى شواهدى خدشه ناپذیر، دستخوش تحریفات فراوانى بوده اند ـ ردّ پایى از این مسأله به جا مانده است. برخى از نویسندگان از وجود این اندیشه در آیین زرتشت نیز خبر داده و همین را دلیل بر اقتباس پیامبر اسلام از این مکتب دانسته اند

مطالعه تطبیقى آیین هاى زرتشتى و عقاید اسلامى، این نکته را نشان مى دهد که محمّد مستقیم و غیر مستقیم تأثیراتى از آیین ها و باورهاى زرتشتى داشته است. مثلا: شکل بعثت زرتشت و پیغمبر، اعتقاد به خداى یکتا و شیطانى که منشأ شر است، طاهر و معصوم بودن خاندان این دو پیامبر و...(25) شگفتا که گوینده این سخن، هماهنگى دو مکتب در امورى همچون اعتقاد به خداى یکتا، وجود شیطان و چگونگى بعثت را دلیل بر تأثیر پذیرى یکى از دیگرى مى شمارد! در حالى که اگر این دو آیین، هر دو الهى و آسمانى باشند، هم آوایى آنها با یکدیگر از منشأ و خاستگاه یگانه شان خبر مى دهد. در غیر این صورت نیز، این احتمال را نمى توان نادیده گرفت که آیین زرتشت، بخشى از آموزه هاى مشترک میان ادیان آسمانى را در تعالیم خود گنجانده باشد.(26) به هر حال، پیروان مکاتب انحرافى و بشر ساخته نیز به این نکته پى برده اند که بدون پناه بردن به قرارگاهى تزلزل ناپذیر، نمى توانند دیگران را به سوى خود بخوانند و از استوارى مکتب شان جانبدارى نمایند. از این رو، مکتبى الحادى همچون مارکسیسم نیز چاره اى جز این ندارد که رهبران فکرى خود را، بر خلاف دیگر مردم، ایمن از فریب دوران بخواند.(27) برخى از عارف نمایان صوفى نیز پیشوایان خود را «محفوظ» از گناه مى شمارند، هر چند «حفظ» را اندکى پایین تر از «عصمت» مى نشانند.(28) از این استفاده هاى نابجا که بگذریم، بجا است که در دو دین ابراهیمى یهودیت و مسیحیّت درنگ بیشترى نماییم و از دیدگاه پیروان آنها درباره عصمت آگاه شویم:

عصمت در دو دین ابراهیمی
الف) عصمت در یهودیّت
از دیدگاه یهودیان «نبى دهان خدا است و سخن و کلام او سخن خدا»(29). موسى بن میمون (1204ـ1135م)، یکى از بزرگترین اندیشمندان یهودى، اعتقاد به عصمت پیامبران در دریافت و ابلاغ وحى را یکى از ارکان اساسى یهودیّت مى شمارد; به گونه اى که پس از بررسى مبانى فکرى این مکتب، سیزده اصل کلّى را به دست مى دهد که از جمله آنها این است: «تمامى سخنان انبیا درست است»(30) و «کتاب تورات که در دست ما است، همانى است که به حضرت موسى «ع» وحى شده است»(31). منابع دین یهود در منشأ پاکى انبیاء صفاتى چند را مؤثر دانسته و میان آنها ترتیب ویژه اى برقرار ساخته اند.
زیرکى و چابکى براى انسان پاکى مى آورد، پاکى باعث طهارت مى شود، طهارت به پرهیزگارى منجر مى گردد، پرهیزگارى به انسان قدوسیّت مى بخشد، قدوسیّت آدم را متواضع و فروتن مى کند، تواضع و فروتنى ترس از خطا کارى را در دل انسان مى پرورد، ترس از خطاکارى، سبب پارسایى و دیندارى مى شود، و پارسایى و دیندارى، شخص را داراى روح القدس مى کند(32). روح القدس در ادیان یهودیت و مسیحیت داراى نقشى ویژه و اهمیت فراوانى است، به گونه اى که در اینجا «انبیا را از خطا و اشتباه در آنچه که بر زبان آنان جارى مى کند، محفوظ مى دارد، از این رو، گفته هاى آنان معصوم از خطا مى گردد. بر این اساس، پیامبران نه در گفتار خطا مى کنند و نه در نوشتن سخنان روح القدس»(33). با این همه، کتاب مقدس یهودیان، پیامبران را در امور شخصى خود، پیراسته از گناه و خطا نمى داند و کارهاى ناپسند فراوانى براى آنان رقم مى زند.(34) هر چند گاه در برخى از منابع دینى آنان به صراحت اعلام مى شود که انحراف اخلاقى پیامبران، به گونه موقّت یا براى همیشه، نبوّت را از آنان مى ستاند: «اگر پیغمبر تکبر کند، نبوت از وى دور مى شود، و اگر او عصبانى و خشمگین شود، نیز نبوت او را ترک مى گوید».(35)

ب) عصمت در مسیحیّت
آیین مسیحیّت، افزون بر آنکه مسیح «ع» را معصوم و بدون نقص مى داند، عصمت افراد دیگرى همچون نویسندگان کتاب مقدّس را نیز مى پذیرد.(36) مسیحیان، عیسى «ع» را در جایگاهى فراتر از پیامبران مى نشانند و او را پسر خدا مى خوانند;(37) از این رو، انجیل و دیگر کتاب هاى عهد جدید(38) را نوشته کسانى مى دانند که چند دهه پس از به صلیب کشیده شدن مسیح و با استناد به سنّت هاى شفاهى به جا مانده، سرگذشت و سخنان این خداى جسمیّت یافته را به قلم آورده اند. از دیدگاه مسیحیان، نویسندگان این کتاب ها هر چند در زندگى شخصى خود از آلودگى به گناه و خطا ایمنى نداشته اند، امّا در نگارش کتاب مقدّس، تأییدات روح القدس را به همراه داشته و معصوم از خطا بوده اند.
گفتنى است که مسیحیان کاتولیک، پا را از این هم فراتر نهاده، پاپ، رهبر کاتولیک هاى جهان، رانیز، دست کم در فتاواى شرعى، بى عیب و نقص مى شمارند.(39) کوتاه سخن آنکه عصمت و نبوّت با یکدیگر گره خورده اند و از هم جدایى نمى پذیرند، هر چند در ادیانى که مورد دستبرد تحریفات بشرى قرار گرفته اند، پدیده عصمت نیز گاه مسیر واقعى خود را از دست داده و از بهره بردارى نا بجاى فرصت طلبان دور نمانده است.(40)

پى آمدهاى اعتقاد به عصمت

ش5) آیا اعتقاد به عصمت پیامبران و امامان تأثیرى منفى بر زندگى فردى و اجتماعى ما نمى گذارد؟

برخى از کسانى که عصمت معصومان را پذیرفتنى نمى یابند، پیامدهایى منفى براى این باور برشمرده و از این راه به مبارزه با آن پرداخته اند. گروهى چنین پنداشته اند که شخص معصوم را نمى توان الگوى دیگران و برتر از آنان به شمار آورد، بلکه آنچه شأن و منزلت پیامبر را بالا مى برد، زندگى غیر معصومانه او است که «نشانگر آن است که در جهاد اکبر و مبارزه با نفس امّاره موفق بوده و در غالب اوقات، راه و هدف درست را شناخته و از آن پیروى کرده است.»(41) برخى دیگر، پدیده عصمت را سبب رونق بازار دو رویى و ظاهر آرایى دانسته، تلاش مى کنند با اثبات این نکته که «گناه در طرح خلقت آدمى مندرج است»(42) وجدان گناه آلودگان را آسوده سازند و بدین وسیله، به گمان خود، آنان را از مقدس مآبى و زهد فروشى بر حذر دارند.

«مفهومى مطلق از عصمت را در نظر بگیرید و آن گاه توجه کنید که از یک سو فشار روحى از درون معتقدان را ملزم مى دارد که متناسب با آن مفهوم مطلق از عصمت عمل کنند. و از سوى دیگر، از بیرون، مرتب و با همان چشم انداز مطلق از عصمت، کنترل مى شوند... طبعاً معتقدان با همه محدودیت ها و نسبیّت هاى انسانى خویش نمى توانند خود را عملا و باطناً و در واقع امر با این انتظارات سخت کیشانه مذهبى از درون و بیرون وفق دهند، پس با این تعارضات روح آزار و دل ستیز و ذهن سوز چه کنند؟ گویا تنها چاره اى که در این جا مى ماند ریا و تکلّف و تصنّع است و بازار دو رویى و تزویر و مقدّس مآبى و ظاهر آرایى و زهد نمایى گرم مى شود»(43).

از بُعد سیاسى این تحلیل که بر دخالت حکومت در امور دینى مردم مى تازد(44) و به ظاهر، حتى جلوگیرى از فسق و فجور علنى را نیز روح آزار و دل ستیز مى خواند، مى گذریم و در پاسخ به این سخنان چند نکته را یادآور مى شویم :

1) دستیابى پیامبران و امامان به کمالات ویژه اى چون عصمت، گزافى و بى دلیل نبوده است و در شایستگى هاى اکتسابى آنان ریشه دارد.(45) بنابراین، عصمت پیامبران و امامان از گناه، افزون بر فواید دیگر، در بُعد عملى از انسان دستگیرى مى کند و نمونه کاملى را از کسانى که از بند شیطان رسته و به خدا پیوسته اند فرا روى آدمیان قرار مى دهد (چنان که عصمت در دریافت و ابلاغ وحى نیز در بعد علمى به یارى آدمى مى شتابد و معرفت حقیقى و سعادت واقعى را دست یافتنى مى سازد). مقصود قرآن کریم از نقل حکایاتى چون داستان حضرت یوسف نیز همین درس آموزى ها است یعنى بیان این حقیقت که حتى در عنفوان جوانى و با فراهم بودن زمینه هاى گناه نیز مى توان با یارى جستن از خدا از چنگال نفس بدفرما رهایى یافت.

2) نباید معصومان را چون ماشین خودکارى بپنداریم که بدون سنگ اندازى هاى شیطان، راه درست را در پیش مى گیرند و فارغ از هر گونه مانعى، در طریق مقصود ره مى سپرند; بلکه آنان نیز درگیر با شیطانند، هر چند همواره در این جهاد اکبر پیروز مِی دانند.

3) رهبران دینى، گرچه مردم را به پیروى از معصومان فرا مى خوانند و از آنان مى خواهند که پیامبران و امامان را الگوى خویش سازند، امّا همواره بر این نکته تأکید می ورزند که هیچ گاه به مقام معصومان نتوان رسید.(46) از این رو، جانبدارى از اندیشه عصمت فشارى درونى یا برونى بر مؤمنان وارد نمى سازد و روح و جان آنان را نمى آزارد. معصومان در همه کمالات انسانى پیشتاز دیگرانند و کسى به آنان نزدیکتر است که در این راه گام بیشترى بردارد، هر چند هیچ گاه نباید اندیشه هماوردى با آنان را در سر پروراند;
چنان که پیشواى متقیان، امیرمؤمنان(علیه السلام) درباره زهد و ساده زیستى خویش مى فرماید:
«آگاه باش که هر پیروى را پیشوایى است که پى وى را پوید و از نور دانش او روشنى جوید. بدان که پیشواى شما از دنیاى خود به دو جامه فرسوده بسنده کرده و دو قرص نان را خوردنى خویش نموده است. بدانید که شما چنین نتوانید کرد، لیکن مرا یارى کنید به پارسایى و در پارسایى کوشیدن و پاکدامنى و درستى ورزیدن.»(47)

عصمت در دریافت و ابلاغ وحى

ش6) تجربه دینى بودن وحى به چه معنا است؟ و آیا این مطلب با عصمت انبیا سازگار است؟

«تجربه دینى» هر چند اصطلاح جدیدى است و از پیدایش آن بیش از دو قرن نمى گذرد،(48) اما محتواى آن ـ که تقریباً برابر با الهام و شهود است(49) ـ پیشینه اى دیرینه دارد و با تاریخ بشریّت آمیخته است. در جهان غرب پس از آن که براهین عقلى اثبات وجود خدا با اشکالاتى جدّى روبرو گشت و تلاش نظام هاى فلسفى براى دفاع عقلانى از دین به شکست انجامید، مسأله تجربه دینى مورد توجه قرار گرفت و پناهگاهى براى حراست از ایمان مذهبى به شمار آمد.(50)
برخى از اندیشمندان جهان اسلام نیز از این رویکرد جانبدارى نموده، بر این باورند که باید الگوهاى سنّتى را کنار بگذاریم و به همه امور دینى، همچون وحى، از چشم انداز تجربه نظر اندازیم.

در طول تاریخ ادیان وحیانى، پیروان این ادیان وقتى خواستند بفهمند وحى چیست، آن را با پارادایم هاى معرفتى که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند. در میان یهودیان و مسیحیان و مسلمانان، مدل معرفتى مدل ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسأله نزدیک مى شده اند. امروز اگر مدل معرفتى دیگرى پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینى، در این صورت با این پارادایم باید به وحى نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.(51) بر اساس این دیدگاه، آن چه با تجربه دینى دریافت مى شود، معانى و حقایقى است که نیازمند تعبیر است و «وقتى تجربه در تعبیر مى آید، از فرهنگ متأثر است و چهار محدودیت انسان، یعنى محدودیت تاریخى، محدودیت زبانى، محدودیت اجتماعى و محدودیت جسمانى در تجربه او اثر مى گذارد.»(52)تجربه دینى پیامبران نیز تافته جدا بافته اى نیست و همچون دیگر تجربه ها، در زندان محدودیت هاى انسانى گرفتار است و راه گریزى از خطا ندارد.

اعتناى خداوند این نبوده است که یک کتاب معصوم املا کند، یا تعالیم تخطى ناپذیر و خطا ناپذیرى القا کند... وحى الوهى و واکنش انسانى همواره در هم تنیده بوده است. یک مواجهه که به مشیّت و مبادرت الهى بوده، توسط بشر جایز الخطا، تجربه، تعبیر و توصیف شده است.(53) برخى از روشنفکران مسلمان، پا را از این نیز فراتر نهاده و تفسیر تجربه دینى پیامبر اسلام را به دست آدمیان طول تاریخ سپرده اند.(54) بر اساس این دیدگاه، راز خاتمیّت دین اسلام در این نکته نهفته است که وحى اسلامى به گونه اى تعبیر نشده در اختیار همگان قرار گرفته تا در هر دورانى، تعبیرى مناسب از آن ارائه گردد و قرائت تازه اى از دین، فراهم آید. یعنى، بر خلاف پیامبران دیگر که برداشت خود از تجربه باطنى شان را پیش کش امّت ها مى کردند، درباره رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله)تقدیر الهى بر این قرار گرفته است که «عین تجربه باطنى پیامبر، بدون تفسیر، در اختیار مردم قرار گیرد... گویى که آن تجربه براى ما و براى هر نسلى در هر عصرى تکرار مى شود.»(55)

نقد و بررسى(56)
1) توجه به تجربه دینى هر چند با انگیزه اى خیر خواهانه همراه بوده و به منظور دفاع از حریم دیانت صورت گرفته است، اما نباید به کنار گذاشته شدن عقل و برهان بیانجامد. معارف اسلامى هر کدام از عقل و الهام را در جایگاه شایسته خویش مى نشانند و دادِ هر یک را از راه بى حرمتى به دیگرى نمى ستانند و بدین وسیله، هماهنگى خود را با توانایى ها و نیازهاى واقعى انسان به خوبى مى نمایانند.

2) تفسیر وحى به تجربه دینى پیامبر و نیازمندى تجربه به تعبیر و گرفتار بودن تعبیر در دام محدودیت هاى بشرى ـ چنان که اندیشمندان غربى و هواداران شرقى آنان نیز تصریح نموده اند ـ عصمت پیامبران در ابلاغ وحى را به زیر سؤال مى برد;(57) در حالى که این بُعد از عصمت هیچ گونه تردیدى را بر نمى تابد و انکار آن به برچیده شدن بساط نبوّت مى انجامد. اگر تنها راه سعادت آدمى، خود دستخوش تغییر و خطا گردد و بازتابى از محیط اجتماعى و فرهنگى باشد، ارمغان بعثت پیامبران براى بشریّت چه خواهد بود؟

3) یکى از انگیزه هایى که برخى را به پذیرفتن این دیدگاه واداشته، برقرارى آشتى میان ثبات وحى و تغییر و تحوّل زندگى بشر بوده است.(58) به گمان اینان، آن چه وحى الهى را بانیازهاى هر زمان متناسب مى سازد، نقشى است که پیامبر در تعبیر از این تجربه درونى بر عهده مى گیرد، در حالى که مى توان گفت فرستنده وحى، خود، به مصالح جامعه هاى گوناگون آگاه تر است و نیازى نیست که این تناسب سازى را به گیرنده وحى (پیامبر) واگذارد.

4) وحى الهى پدیده اى خرد گریز، غیر متعارف و به تعبیر کارل بارث «سخنى به کلى دیگر» است.(59) از این رو، بهترین راه آشنایى با آن، بهره گیرى از سخنان کسانى است که خود به این منبع معرفت دست یافته اند. امام صادق(علیه السلام) ـ که پرورش یافته مکتب پیامبر است ـ در پاسخ به این پرسش که «چگونه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بیم آن نداشت که آن چه به عنوان وحى الهى بر او نازل مى شود، از القائات شیطان باشد» فرمودند: (ان اللّه اذا اتّخذ عبداً رسولا انزل علیه السکینه و الوقار، فکان یأتیه من قبل الله ـ عزوجل ـ مثل الذى یراه بعینه)(60) «وقتى خداوند شخصى را به رسالت بر مى گزیند، آرامش و اطمینانى به او مى بخشد (که هر گونه دغدغه خاطرى را از او مى زداید) و در نتیجه، آن چه که از جانب خدا بر وى نازل مى شود، چنان است که گویا آن را مى بیند.
همچنین، گیرندگان وحى نه تنها معانى، بلکه الفاظ را نیز از جانب خدا مى دانستند و خود را پیام رسان و واسطه اى بیش نمى شمردند. اعجاز لفظى قرآن ـ که الهى بودن این کتاب را تردیدناپذیر مى سازد ـ بر اساس همین دیدگاه معنا مى یابد. در نتیجه، تجربه تعبیر نشده اى در کار نیست تا پیامبر از پیش خود، آن را به قالب الفاظ در آورد و در این میان، محدودیت هاى انسانى اش، حقیقت الهى را پوشیده دارد.

عصمت در اعتقادات

ش7) پیامبر اسلام قبل از بعثت و در میان مردم مشرک عربستان از چه دینى پیروى مى کرده است؟

همه فرقه هاى مسلمان، جز شمار اندکى از آنان، بر این باورند که پیامبران الهى پیش از آن که به رسالت برگزیده شوند، موحّد و خدا پرست بوده و اندیشه خود را به شرک نیالوده اند.(61) رشد و پرورش در دامان مادرانى پاک دامن و پدرانى درستکار، یکى از زمینه هاى فراهم آمدن چنین ایمانى است: «پس آنان را در بهترین ودیعت جاى به امانت سپرد و در نیکوترین قرارگاه مستقر کرد، از پشتى به پشت دیگرش داد، همگى بزرگوار و زهدان هایى پاک و بى عیب و عار.»(62)

درباره دین پیامبر گرامى اسلام پیش از نبوت، دیدگاههاى گوناگونى پدید آمده و گزینه هایى همچون یهودیت، مسیحیت، دین حنیف (شریعت حضرت ابراهیم(علیه السلام)) و دین اسلام مطرح شده است;(63) اما آن چه تردیدى را بر نمى تابد، یکتا پرستى آن حضرت و بیزارى وى از بت ها است. با این همه برخى از مسلمانان پاره اى از آیات قرآن را دستاویز خویش ساخته و زندگى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پیش از بعثت را آمیخته با شرک و بت پرستى دانسته اند.(64)
این برداشت نادرست در سخنان یکى از خاورشناسان، چنین بازتاب یافته است :
در سال هاى آغازین اسلام، ضعف ها و خطاهاى اخلاقى محمّد(صلى الله علیه وآله) آزادانه بازگو مى شد، هر چند گرایشى متناقض با آن وجود داشت که در صدد بود کاستى هاى پیامبر را به حداقل برساند و به ویژه بر این نکته تأکید ورزد که ایشان هرگز به پرستش بت نپرداخته است.(65)

نقد و بررسى
واقعیت هاى تاریخى بى پایه بودن چنین سخنانى را به خوبى مى نمایانند و بر ایمان آن حضرت به خداى یگانه مهر تأیید مى زنند. براى نمونه :

1) رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به گواهى تاریخ و تأکید روایات داراى نیاکانى یکتاپرست بوده(66) و اجداد ایشان پیرو دین حنیف و تابع حضرت ابراهیم(علیه السلام)به شمار مى آمدند.(67) این، خود از شواهدى است که عصمت آن حضرت از شرک را پذیرفتنى مى سازد.

2) امیرمؤمنان بارها در برابر مردمى که با سرگذشت پیامبر خدا آشنا بودند، بر عصمت وى از خردسالى و پیراستگى او از شرک و گناه تأکید مىورزد(68) و پیشینه درخشان او و خاندانش را یادآور مى شود(69) و بدین وسیله، گواهى روشن فرا روى آدمیان طول تاریخ مى نهد. در یکى از خطبه هاى نهج البلاغه در این باره چنین مى خوانیم: (و لقد قرن الله به من لدن ان کان فطیماً اعظم ملک من ملائکته یسلک به طریق المکارم و محاسن اخلاق العالم لیله و نهاره)(70) «هنگامى که از شیر گرفته شد، خدا بزرگترین فرشته از فرشتگانش را شب و روز همنشین او فرمود، تا راه هاى بزرگوارى را پیمود و خوى هاى نیکوى جهان را فراهم نمود.»

3) پیامبر اکرم در سنین خردسالى در سفرى به شام با راهبى به نام بحیرا برخورد نمود. وقتى بحیراى راهب نشانه هاى پیامبر خاتم را در سیماى محمّد نوجوان مشاهده کرد و براى آزمودنش او را به دو بت لات و عزّى سوگند داد، همگان این جمله به یاد ماندنى را از آن حضرت شنیدند: (لا تسألنى بهما، فوالله ما اَبغضتُ شیئاً بغضهما)(71) «مرا به این دو بت سوگند مده، به خدا قسم هیچگاه چیزى نزد من منفورتر از آن دو نبوده است.»

4) در منابع تاریخى از اعمال عبادى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) که پیش از بعثت انجام مى گرفته همچون نماز، روزه، حج و طواف خانه خدا سخن به میان آمده و عزلت گزینى در غار حراء از عادات دیرینه حضرت به شمار رفته است. البته پاره اى از مشرکان نیز خانه کعبه را محترم شمرده، کارهایى را به عنوان اعمال حج انجام مى دادند، اما حج پیامبر با عادات آنان ـ که با شعار شرک قرین بود ـ همخوانى نداشت و سازگارى آن با حج ابراهیمى در مناسکى چون وقوف در عرفات آشکار مى گشت.(72) پرهیز آن حضرت از گوشت مردار نیز از چشم تاریخ پوشیده نمانده و برگ دیگرى بر شواهد دین باورى وى افزوده است.(73)

5) پس از بعثت، مخالفان کینه توز پیامبر از هیچ نسبت ناروایى خوددارى نورزیدند و حتى وى را دیوانه و ساحر نامیدند، اما هیچگاه افکار عمومى را براى متهم ساختن پیامبر به انحراف عقیدتى یا عملى پیش از بعثت آماده ندیدند. مشرکانى که از پذیرش دعوت پیامبر سر باز زده، مى گفتند: «آیا ما را از پرستش آنچه پدرانمان مى پرستیدند باز مى دارى؟» اگر مى توانستند این را نیز مى افزودند که تو خود نیز پیش از این سر بر آستان بت مى ساییدى.(74)

عصمت از گناه

ش8) قرآن کریم صریحاً از عصیان و نافرمانى پیامبران خبر مى دهد، چگونه مى توان از این آیات چشم پوشید و پیامبران را معصوم دانست؟

آیاتى از قرآن که به ظاهر از نافرمانى پیامبران خبر مى دهند و به نکوهش از برخى از اعمال آنان مى پردازند، به صورتى گسترده در کتاب هاى روایى، تفسیرى و کلامى به بحث گذاشته شده و معناى حقیقى آن ها مورد موشکافى قرار گرفته است.(75)
در این جا به جاى آن که به بررسى تک تک این آیات بپردازیم، چند نکته کلى را براى دستیابى به درکى عمیق تر از آن ها گوشزد مى کنیم:

1) واژه هایى همچون عصیان، استغفار، توبه و ذنب نباید رهزن اندیشه گردد و بى درنگ معناى متداول عرفى را در ذهن بنشاند. کاربرد این کلمات گستره وسیعى دارد و تنها در قلمرو محرّمات شرعى محدود نمى گردد.(76) براى مثال، سرپیچى از فرمان هاى استحبابى و ارشادى نیز نوعى عصیان است، هر چند کار حرامى را براى کسى که عصیان ورزیده، رقم نمى زند. استغفار و توبه نیز، بسته به میزان قرب و منزلت آدمى معناى متفاوتى مى یابد، به گونه اى که نه تنها در مورد حرام هاى شرعى بلکه درباره اعمال پسندیده اى که براى مقرّبان درگاه الهى ناپسند است نیز مى توان از توبه و مغفرت سخن گفت. همچنین «ذنب» به معناى کارى است که پیامدى ناگوار دارد و بر این اساس، مبارزات پیامبر اکرم با بت پرستى را نیز مى توان از زبان مشرکان، ذنبى نابخشودنى به شمار آورد،(77) که به گفته قرآن کریم خداوند با فتح مکّه این گناه را مى بخشاید و پیامبرش را از پیامدهاى ناگوار آن ایمن سازد: (انّا فتحنا لک فتحاً مبینا لیغفر لک الله ما تقدم من ذنبک و ما تأخّر)(78)

2) از دیدگاه روایات، یکى از نکاتى که در زبان شناسى قرآن کریم باید مورد توجه قرار گیرد این است که برخى از آیات به شیوه (ایّاک اعنى و اسمعى یا جاره)(79) نازل شده اند.(80) این جمله در زبان عربى تقریباً برابر با ضرب المثلى فارسى است که مى گوید: «در، به تو مى گویم، دیوار، تو بشنو». بر این اساس، هر چند پیامبر اکرم تردیدى در الهى بودن وحى ندارد، با جملاتى از این دست مورد خطاب قرار مى گیرد: «اگر در آن چه بر تو نازل کردیم تردید دارى، از کسانى که پیش از تو کتاب (آسمانى) مى خواندند، پرسش نما.»(81)این آیه، به هیچ وجه نشانگر دو دلى پیامبر نیست، بلکه راهى براى تحقیق و جستجو فرا روى مخاطبان قرآن کریم قرار مى دهد و از آنان مى خواهد که براى برطرف ساختن شک و تردید خود، از دانشمندان یهودى و مسیحى که ویژگى هاى پیامبر خاتم را مى دانند، پرسش نمایند.(82) همچنین، در آیه اى دیگر، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از این که به خواسته گروهى سست ایمان تن داده و آنان را از شرکت در جهاد معاف داشته است، چنین بازخواست مى شود: (عفَا اللّه عنکَ لِمَ اَذنت لهم حتّى یتبیّن لک الذین صدقوا و تعلم الکاذبین)(83) خدایت ببخشاید، چرا پیش از آن که (حال) راستگویان بر تو روشن شود و دروغگویان را بازشناسى به آنان اجازه دادى؟ با اندکى تأمل روشن مى گردد که عتاب و سرزنش این آیه، در واقع، دامنگیر کسانى است که بدون داشتن عذرى حقیقى، از شرکت در جهاد سرباز مى زنند و بهانه هاى واهى را پشتوانه خانه نشینى خود مى سازند.(84) این گروه اگر هم با مخالفت پیامبر روبرو مى شدند، در تصمیم خود بازنگرى نمى کردند و قداست سرسپردگى در برابر فرمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را نیز در هم مى شکستند. افزون بر این که حضور این سست ایمانان در جهاد، جز تضعیف روحیه دیگران حاصلى نداشت و چنان که در آیات بعدى همین سوره آمده است(85) به فساد و تباهى مى انجامید. از آن چه گذشت این نتیجه به دست مى آید که این آیه ـ بر خلاف آن چه برخى پنداشته اند(86)ـ نه تنها پیامبر را سرزنش نمى کند، بلکه با ظاهرى عتاب آلود به ستایش از وى مى پردازد. این مدحِ عتاب نما بدان معناست که دلسوزى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) براى مردمان به حدّى است که حتى رسوایىِ خطاکاران را نیز نمى پسندد و با موافقت با خواسته آنان، پرده از نفاق و دو رویى شان بر نمى گیرد.

3) آن چه گذشت به معناى نادیده گرفتن لغزش هاى پیامبران نیست، بسیارى از کارها که بر همگان روا است، شایسته مقرّبان درگاه الهى نیست، که (حسنات الابرار سیئات المقربین)(87) چه بسا از معصومان عملى سر زند که هر چند حرام شرعى نیست، ولى با مقام و منزلت والاى آنان سازگارى ندارد و در اصطلاح «ترک اولى» خوانده مى شود. این لغزش هاى کوچک به گونه اى در قرآن برجسته گردیده اند که سطحى افراد ظاهربین و غیر دقیق نگران را به تردید مى افکنند و این پرسش را پیش روى آدمى قرار مى دهند که اگر پیامبران معصومند، دلیل این همه پافشارى بر لغزش هاى آنان چیست امیرمؤمنان(علیه السلام)در پاسخ به پرسشى از این دست، این نکته را خاطر نشان مى سازند که یادآورى این کاستى ها براى آن است که مردم در بزرگداشت انبیا به خطا نروند و آنان را در جایگاه خدایى ننشانند و بدانند که آفریدگان هر اندازه درجات تعالى را بپیمایند، از کمال ویژه الهى فروترند.(88)

ش9) آیا پیامبران و امامان هیچگاه دچار اشتباه و خطا نمى شدند؟ و اگر معصوم بودند، چه نیازى بود که با اصحاب خود به مشورت بپردازند؟

عصمت از خطا داراى ابعاد گوناگون و دقیقى است که بى توجّهى به آنها، رهزن اندیشه بسیارى از افراد گردیده است تقریباً همه اندیشمندان شیعه و سنّى، دریافت و ابلاغ وحى را معصومانه مى دانند و شیعیان با استناد به دلایلى، از جمله روایات فراوانى که از اهلبیت(علیهم السلام)رسیده است، معصومان را از هر گونه خطا و نسیانى برکنار مى شمارند براى نمونه، امام رضا(علیه السلام) در وصف رهبران الهى مى فرماید:
(وَ هُوَ مَعْصُومٌ مُؤَیَّدٌ موفّقٌ مسدّدٌ قَد اَمِن الخَطایا و الزَللَ وَ العثارَ)(89).
(شخصى که خداوند وى را براى اداره امور بندگانش بر مى گزیند) معصوم و برخوردار از تأییدات، توفیقات و راهنمایى هاى الهى بوده، از هر خطا و لغزشى در امان است.
در این میان، عصمت از خطا در امور عادّى (فردى و اجتماعى) از حساسیّت ویژه اى برخوردار بوده و برخى از دیر باوران را وا داشته است که از لابلاى صفحات تاریخ به جمع آورى لغزش هاى معصومان بپردازند. در اینجا ابتدا سخن یکى از نویسندگان معاصر را در این باره مى آوریم و سپس به بررسى این دیدگاه مى پردازیم
تلقّى مطلق از عصمت که بنا بر آن، انبیا مطلقاً سهو و خطا نمى کنند و هر چه در هر باره بگویند عین حقیقت است، وقتى در مجموعه دستگاه مند دینى مورد نقد و بررسى و آزمون قرار مى گیرد، تأیید نمى شود; چرا که بنا به پاره اى قرائن تاریخى، در مواردى مثلا پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله)در امور خارجى و تکوینى تشخیصى داده و نظرى ابراز داشته اند، امّا صواب و مطابق با واقع نبوده است. براى مثال، در غزوه بدر، محلّى را براى زدن اردو تعیین مى کنند، حباب بن منذر مى گوید این نقطه از نظر سوق الجیشى و فنون نظامى مناسب نیست و حضرت به عنوان نظر مشورتى بهتر و فنّى تر و کارشناسانه تر مى پذیرد
... نیز(90) در مسند احمد از طلحه نقل شده که با پیغمبر در نخلستان مدینه مى رفتیم. مردمانى را دیدند که بر سر درختان رفته اند. حضرت پرسید که اینان چه مى کنند؟ جواب دادند از نر به مادّه تلقیح مى کنند. پیغمبر(صلى الله علیه وآله)گفت: فکر نکنم این کار اثرى داشته باشد. چون سخن پیغمبر را شنیدند، دست از کارشان کشیدند و اتفاقاً آن سال، نخل ها محصولى نداد. خبر به پیامبر رسید. گفت: «این گمانى بود که من بردم، اگر تلقیح اثر دارد، حتماً انجام دهید، چرا که من بشرى مثل شما هستم و ظنّم ممکن است خطا یا صواب باشد، ولیکن اگر برایتان گفتم خداوند چنین و چنان مى گوید بدانید که بر خدا دروغ نمى بندم».(91)

نقد و بررسى
1) مسأله «عصمت از خطا» رابطه اى جدایى ناپذیر با علم معصومان دارد.(92) اگر پیامبر نداند که درخت خرما بى تلقیح ثمرى نمى دهد، از فرو افتادن در خطا ایمن نخواهد بود. درباره گستره علم معصومان نیز نظریه هاى گوناگونى قابل طرح است(93) که بر اساس یکى از آنها پیامبران و امامان از تمامى حقایق هستى آگاهى دارند، هر چند وظیفه عملى شان این است که جز در موارد ضرورى، تنها علومى را که از راه هاى عادّى به دست آورده اند، ملاک رفتار خود قرار دهند.(94) براین اساس، جاى شگفتى نیست اگر از آنان کارى سر زند که دیده هاى ظاهربین آن را خطا مى انگارد; زیرا اگر هم بتوان چنین رفتارى را خطا نامید، در واقع خطایى است که از سرِ عمد روى داده است، و این خود نشانه اى از عظمت روح آنها است که مى توانند در عین بهره مندى از خزانه غیب الهى، لب از سخن بدوزند و جز به فرمان حق از هم نگشایند
دست را بر اژدها آن کس زند که عصا را دستش اژدرها کند
سرّ غیب آن را سزد آموختن که ز گفتن لب تواند دوختن
در خور دریا نشد جز مرغ آب فهم کن و اللّه اعلم بالصواب(95)

2) مشورت پیامبر با اصحاب نیز در همین چارچوب قرار مى گیرد. بناى ادیان الهى بر آن نیست که وحى آسمانى جانشین عقل مردمان گردد و پیامبر خدا همواره بهترین راه کار ممکن را پیش کش امّت خویش سازد. افزون بر اینکه، مشورت با زیر دستان به لحاظ تربیتى داراى فواید فراوانى است که چه بسا پرداختن بهایى سنگین را در برابر آن، موجّه مى سازد.(96) از این رو،پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) هر چند بر اساس علم خدادادى از مناسب ترین شیوه براى عمل آگاهى دارد، امّا گاه مصلحت در این است که با اصحاب خود به مشورت بنشیند و از این راه به اهدافى عالى تر دست یابد طبیعى است که در چنین شرایطى، خود پیامبر(صلى الله علیه وآله)نیز همچون دیگر افراد نظر خویش را بر اساس شواهد و قرائن عادى اعلام مى دارد و در این راستا از علوم ویژه الهى بهره نمى گیرد.

3) داستان جلوگیرى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از تلقیح درخت خرما، بسیار عجیب و باور نکردنى مى نماید. به راستى آیا پذیرفتنى است که کسى پس از حدود شصت سال زندگى در سرزمین عربستان ـ که همواره مرکز پرورش نخل و تولید خرما بوده است ـ از ضرورت بارورى درخت خرما آگاهى نداشته باشد؟(97) از سوى دیگر، چگونه مى توان باور کرد مردمى که سال ها در این زمینه تجربه اندوخته اند و چه بسا در برخى از شرایط از تلقیح درختى باز مانده و پى آمدهاى آن را دیده اند، بدون هیچ گونه چون و چرا دست از این کار بشویند (به ویژه آنکه در میان اصحاب، سست ایمانانى بودند که حتّى در مسائل دینى و اخروى لب به اعتراض مى گشودند و احکام پیامبر را زیر سؤال مى بردند، چه رسد به امور دنیوى)

ش10) آیا درجه عصمت معصومین به یک اندازه است؟ و اگر تفاوت ندارد، پس چرا پیامبران اولوا العزم داریم و اگر تفاوت دارد چرا مى گویند همه آن ها معصومند و تفاوتى با یکدیگر ندارند؟ و آیا این شامل پیامبرانى که فقط براى خودشان نبى بودند نیز مى شود؟

در این سؤال چند پرسش گنجانده شده که جداگانه به بررسى آنها مى پردازیم:

1) تفاوت درجات معصومان
بى تردید پیامبران الهى به مراتب گوناگونى از قرب و کمال دست یافته و هر کدام به جایگاه ویژه اى بار یافته اند. وجود پیامبرانى که قرآن کریم آنان را «اولوا العزم» مى خواند، تنها یکى از دلایلى است که برترى برخى از انبیاء بر بعضى دیگر را به خوبى مى نمایاند.(98) افزون بر این، در دو آیه به صراحت از چنین فاوتى سخن به میان آمده است چنانکه در سوره اسراء مى خوانیم: «و لقد فضّلنا بعض النبیّین على بعض»(99) و به راستى برخى از پیامبران را بر برخى دیگر برترى بخشیده ایم
برترى پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) بر دیگر معصومان، به گواهى روایات فراوان، انکارناپذیر است.(100)م و در میان امامان نیز، برخى از آنان درخشش ویژه اى یافته اند، چنانکه در بسیارى از احادیث، امیرمؤمنان على بن ابیطالب(علیه السلام) پس از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) سرآمد همه مردمان به شمار آمده است.(101) برخى از روایات نیز، پیشواى غایب از نظر، مهدى منتظر (عج) را گل سر سبد نوادگان حسین بن على(علیه السلام)مى خوانند.(102) با این همه، بهتر است از کنجکاوى در این باره بپرهیزیم و دانش آن را به خدا واگذاریم و این سخن امام صادق(علیه السلام)را آویزه گوش خود سازیم که در پاسخ به پرسشى از این دست بر سرشت یگانه امامان تأکید ورزیده، فرمودند: «اوّلنا محمّد و أوسطنا محمّد و آخرنا محمّد»(103)

2) همسانى در عصمت
همه پیامبران الهى در چهار گونه عصمت همسان یکدیگرند:
الف) عصمت در دریافت وحى و ابلاغ آن. ب) عصمت در اعتقادات ج) عصمت از گناهان. د) عصمت از خطا و نسیان.
عصمت امامان نیز تفاوت چندانى با عصمت پیامبران ندارد، جز اینکه در اینجا به جاى دریافت و ابلاغ وحى، از تبیین و توضیح معارف وحیانى سخن مى رود. نکته در خور توجه این است که مقصود از گناهانى که هیچ پیامبر و امامى به گِرد آن نمى گردد، سرپیچى از مقرّراتى است که در شریعتى آسمانى، به صورت تکلیفى همگانى در آمده است. با این حال، بسیارى از کارها که بر همگان روا است، شایسته مقرّبان درگاه الهى نیست، که «حسنات الابرار سیئات المقرّبین».(104) در اینجا است که گاه معصومان نیز دچار لغزش مى گردند و عملى از آنان سر مى زند که هر چند حرام شرعى نیست، امّا در خور مقام والاى معصومان نبوده، در اصطلاح «ترک اولى» خوانده مى شود شمار ترک اولاى یک معصوم، یکى از معیارهایى است که مى تواند مقدار قرب و کمالش را مشخص سازد
از سوى دیگر، پرهیز از گناه و ترک اولى، یگانه معیار فضیلت نیست; میزان راز و نیاز و عبادت و چگونگى بردبارى در برابر مشکلات از عوامل دیگرى است که مى تواند معصومان را در درجات متفاوتى جاى دهد. از این رو است که گاه امامى معصوم، عبادات خود را در برابر حالات معنوى معصومى دیگر ناچیز مى شمارد و حسرت آن را در دل مى پروراند.(105)
کوتاه سخن آنکه، نردبان معرفت الهى، داراى پلّه هاى نامتناهى است و معصومان اگر چه از خطّ قرمزى که مرز سقوط به دامن گناهان شرعى را مشخص مى سازد، فروتر نمى آیند، اما چنین نیست که همگى به یکسان درجات تعالى را بپیمایند، چنانکه آیات قرآن ـ با وجود آنکه در معجزه بودن همسان یکدیگرند ـ در رسایى و شیوایى با یکدیگر تفاوت دارند، به گونه اى که شاعر مى گوید:
در بیان و در فصاحت کى بود یکسان سخن گر چه گوینده بود چون جاحظ و چون اصمعى
در کلام ایزد بى چون که وحى مُنزل است کى بود «تبت یدا» مانند «یا ارضُ ابْلَعى»

3) عصمت انبیاى نامبلّغ
در یکى از روایات، در بیان انواع گوناگون پیامبران، به گروهى اشاره شده است که معارف وحیانى تنها به کار خود آنان مى آمده و هدایت هیچ کس بر عهده آنان نبوده است(106). این روایت هر چند در منبع معتبرى همچون اصول کافى آمده، اما افزون بر اشکالى که در سند آن به چشم مى خورد،(107) از نظر محتوا نیز داراى ابهاماتى است و به باور برخى از اندیشمندان، با ظاهر آیات قرآن ناسازگار است.(108) درباره چگونگى عصمت این گونه از انبیا همچون وجود خارجى شان نمى توان چندان قاطعانه سخن گفت. بسیارى از دلایل عصمت، لزوم مصونیّت پیامبران را به گونه اى با جنبه هدایتگرى آنان پیوند مى زند; از این رو، چنین وحى آموختگان نامبلّغى را در بر نمى گیرد. در هر حال، آنچه تردیدى را بر نمى تابد، لزوم عصمت اینان در دریافت وحى است; زیرا اگر در این قلمرو خطایى رخ دهد، وحى الهى که مایه هدایت و یگانه ابزار دستیابى به سعادت است، خود موجب گمراهى خواهد شد و این با حکمت الهى سازگار نیست

عصمت از خطا

ش11) شواهد تاریخى نشان مى دهد که برخى از اصحاب پیامبر به راحتى به ایشان اعتراض مى کردند. آیا این نشانگر آن نیست که آنان اعتقادى به عصمت او نداشته اند؟

یاران رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در درجات گوناگونى از معرفت جاى داشتند و چه بسا سست ایمانانى که بر کار آن حضرت خرده مى گرفتند و براى مثال، عدالت وى را در تقسیم غنائم زیر سؤال مى بردند و پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)در پاسخ مى فرمود: «اگر عدالت را نزد من نتوان یافت، کجا مى توان سراغى از آن گرفت؟»(109)
برخى از خاور شناسان این اعتراضات را دستاویزى براى تردید در عصمت پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) قرار داده، با چشم پوشى از انبوه رویدادهایى که از رواج اندیشه عصمت حکایت دارد، مى گویند:
در سال هاى آغازین اسلام، ضعف ها و خطاهاى اخلاقى محمد[(صلى الله علیه وآله)] آزادانه بازگو مى شد، هر چند گرایشى متناقض با آن وجود داشت که در صدد بود کاستى هاى پیامبر را به حداقل برساند.(110) نگاهى گذرا به وقایع صدر اسلام کافى است تا روشن سازد که مسأله عصمت براى بسیارى از یاران رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مسلّم و خدشه ناپذیر بوده است، و اگر کسى از سر نا آگاهى یا با انگیزه هایى دیگر، در برابر اعمال پیامبر لواى مخالفت بر مى افراشت، با اعتراض دیگران روبرو مى شد.(111)
اینک به نقل چند حکایت در این باره مى پردازیم:

چند حکایت ازاعتراض صحابه به پیامبر
1) گفتگو درباره جنگ بدر
پیش از جنگ بدر، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با اصحاب خود به مشورت پرداخت. ابتدا دو تن از مهاجران سخنانى بر زبان راندند که آزردگى خاطر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را در پى آورد. آنگاه مقداد و سعد بن معاذ لب به سخن گشودند و جملاتى به زبان آوردند که بیانگر فرمانبردارى کامل آنان از پیامبر خدا بود و از اعتقاد به جدایى ناپذیرى نبوت و عصمت حکایت داشت. بخشى از سخنان سعد بن معاذ چنین است
پدر و مادرم فداى تو باد اى رسول خدا! ما به تو ایمان آوردیم و تصدیقت نمودیم و گواهى دادیم که آنچه آورده اى همه حق است و از جانب خدا. به هر چه مى خواهى فرمان بده; هر آنچه را دوست دارى از اموال ما برگیر و هر اندازه که مى خواهى باقى گذار...سوگند به خدا که اگر دستور دهى تا خویش را به دریا زنیم، سرپیچى نخواهیم کرد.(112)
اینگونه حکایات بیانگر آن است که بر خلاف پندار برخى از نویسندگان،(113) مسلمانان سال هاى آغازین اسلام، میان «محمّد انسان» و «محمّد پیامبر» جدایى نمى افکندند و فرمانبردارى و سر سپردگى خود را تنها به یکى از آن دو منحصر نمى کردند; بلکه با پیروى از منطق قرآن همه سخنان او را برخاسته از وحى رحمانى و برکنار از خواهش هاى نفسانى مى دانستند.
الهامش از جلیل و پیامش ز جبرئیل نطقش نه از طبیعت و رأیش نه از هوى(114)

2) گواهى ذوالشهادتین
پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) از سواء بن قیس اسبى را خریدارى نمود و پیش از دریافت آن، با انکار فروشنده روبرو گشت، در این هنگام، خزیمه بن ثابت انصارى به نفع رسول خدا(صلى الله علیه وآله)گواهى داد و بر انجام چنین معامله اى تأکید ورزید. پس از آن، پیامبر(صلى الله علیه وآله) از خزیمه پرسید: «چگونه بر معامله اى گواهى دادى که شاهد رویداد آن نبودى؟» خزیمه پاسخ داد:
یا رسول اللّه! انا اصدقک بخبر السماء و لا اصدقک بما تقول؟(115) اى رسول خدا! من تو را در نقل اخبار آسمانى راستگو مى دانم، چگونه سخنان دیگرت را دروغ بشمارم؟
پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) این سخن را پسندید و براى سپاسگذارى از معرفت والاى خزیمه، گواهى او را برابر با گواهى دو نفر قرار داد و از آن پس به «ذوالشهادتین» معروف گشت.

3) ارزیابى صلح حدیبیّه
در رویداد حدیبیه، وقتى پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) مصلحت مسلمانان را در برقرارى پیمان صلح دید و به فرمان خداوند از در آشتى با مشرکان درآمد، عمر بن خطاب، با چهره اى بر افروخته، ابابکر را این چنین مورد خطاب قرار داد: «آیا او فرستاده خدا نیست؟ مگر نه این است که ما مسلمانیم و آنان مشرک؟ چرا باید به چنین پستى و ذلّتى تن دهیم؟» ابابکر در پاسخ گفت:
انه رسول اللّه(صلى الله علیه وآله) و لیس یعصى ربّه;(116) یقیناً او رسول خدا است و هرگز فرمان خداوند را نادیده نمى گیرد
خشم عمر با این سخنان فرو ننشست و او سرانجام همین پرسش ها را با خود پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز در میان گذاشت و آن حضرت در پاسخ فرمود:
انا عبدالله و رسوله، لن اخالف امره و لن یضیّعنى;(117) من بنده خدا و فرستاده اویم. هیچگاه از فرمان او سرپیچى نکنم و او نیز هرگز مرا خوار نسازد.

افزون بر سخنان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ابابکر که به روشنى بیانگر عصمت رسول خدایند، اعتراض عمر نیز از جدایى ناپذیرى نبوت و عصمت حکایت دارد; زیرا از آنجا که عمر چنین پیمانى را خطا مى دانست، این پرسش را در انداخت که اگر او رسول خدا است، چرا باید به چنین ذلّتى تن دهد. در حالى که اگر در نظر وى، نبوت و عصمت از یکدیگر جدایى مى پذیرفتند، این احتمال نیز مطرح مى گشت که محمّد «ص» پیامبر خدا است، اما در این تصمیم به خطا رفته است

تفاوت درجات معصومان

ش12) عصمت قبل از نبوت یا امامت با عصمت بعد از آن چه فرقى دارد؟

به عقیده ما شیعیان، تمامى پیامبران و امامان(علیهم السلام) چه پیش از نبوت و امامت و چه پس از آن، داراى عصمت بوده اند ویژگى هاى عصمت در این دو مرحله زمانى، تفاوت چندانى با یکدیگر ندارد. البته روشن است که برخى از مراتب عصمت ـ یعنى عصمت در دریافت وحى و نیز عصمت در ابلاغ و تبیین معارف وحیانى ـ پیش ازنبوت و امامت قابل طرح نیست; اما عصمت از گناه و خطا و نیز عصمت در اعتقادات، تمام دوران زندگى معصومین را پوشش مى دهد. براى فهم بهتر مطلب، توضیح دو نکته ضرورى است:

1) عصمت قبل از نبوت و امامت، گستره وسیعى دارد و سالهاى آغاز زندگى را نیز در برمى گیرد. پرسشى که در اینجا باید بدان پرداخت این است که قبل از رسیدن به سنّ تکلیف، گناهى قابل تصور نیست، پس چگونه مى توان سخن از عصمت به میان آورد؟
در پاسخ باید گفت(118) که هر چند در انسانهاى معمولى، آمادگى براى پذیرش تکالیف الهى از حدود نه یا پانزده سالگى آغاز مى شود، اما مى توان نسبت به انسانهاى مختلف، زمان تکلیف را متفاوت دانست. بى شک، همه ما افراد خرد سالى را سراغ داریم که از نظر رشد عقلى و شناخت و آگاهى و قدرت تصمیم گیرى، با افراد بزرگسال برابرى مى کنند. حال اگر این افراد، قبل از سنین متعارف به تکلیف مى رسیدند، نه محال عقلى لازم مى آمد و نه با عدل و حکمت الهى منافات داشت التبه مشیّت الهى بر این قرار گرفته است که از این تفاوتها و ویژگیهاى فردى چشم پوشى شود و زمان تکلیف همه انسانها، یکسان تلقّى گردد; اما درباره پیامبران و امامان، که راهنماى مردمان و حجت الهى اند، وضعیّت به گونه اى دیگر است، و باریابى گروهى از آنان به مقام نبوت و امامت در سنین خردسالى، مهر تأییدى بر تکلیف پذیرى آنان در آن سنین به شمار مى آید. چنانکه به فرموده قرآن کریم، حضرت عیسى و یحیى(علیهم السلام) در کودکى به پیامبرى رسیدند.(119)و براساس روایات و شواهد مسلّم تاریخى، عده اى از ائمه شیعه، در خردسالى، مسئولیت امامت و رهبرى امت را به عهده گرفتند.(120)

2) عصمتِ پس از نبوت و امامت، به دلایلى که در جاى خود مطرح گردیده، اختیارى است و ریشه در شایستگى هایى دارد که با تلاش خود معصومان(علیهم السلام) به دست آمده است. اما عصمت پیش از نبوت و امامت، اگر هم غیر اختیارى باشد، نقصى براى آنان به حساب نمى آید; زیرا ملاک برترى معصومین، عصمت اختیارى در سنین بزرگسالى است، و عصمت در خردسالى، پاداش قبل از عمل به شمار مى آید.
«وقتى خداوند مى داند که فردى در آینده زندگى خود، چه مسیرى را انتخاب مى کند، به میزان انتخاب او و تلاش مداوم آینده اش، او را از نخستین روز زندگى مورد لطف و عنایت قرار مى دهد و از لغزشها مصونش مى دارد.»(121)

برخورد اصحاب پیامبر با مسأله عصمت

ش13) اگر خطیئه حضرت آدم(ع) گناه نبود، چرا آن حضرت و فرزندانشان به مشقات زندگى دنیوى گرفتار شدند؟

یکى از نکات کلیدى براى چاره جویىِ اَعمالِ به ظاهر گناه آلود معصومان، تمایز نهادن میان امر و نهى «مولوى» و «ارشادى»م است(122) در امر و نهى مولوى، خودِ سرپیچى از فرمان، زیانبار است; چراکه حرمت و منزلت کسى که پیروى از او لازم بوده، نادیده گرفته شده است. به عنوان مثال، نهى از خوردن شراب، نهىِ مولوى است که سرپیچى از آن، خواه ناخواه، عقوبت زا است; چه به مستى و عواقب ناشى از آن بینجامد و چه این پیامدهاى ناگوار را به دنبال نیاورد. اما امر و نهى ارشادى، به منزله ارشاد و راهنمایى به حکم عقل است و صِرف سرپیچى از آن، ضرر و زیانى در پى ندارد. امر و نهى پزشکان، نمونه روشنى از این دست است:وقتى که پزشک به خوردن دارویى فرمان مى دهد و یا بیمار را از انجام عملى برحذر مى دارد، نه از آن رو است که خود را مولا و صاحب اختیار و بیمار را عبد و بنده خود بداند، بلکه فرمان وى بیانگر وجود رابطه اى مثبت بین خوردن دارو و درمان بیمارى است. بدیهى است که اطاعت و سرپیچى از این فرمان، به خودى خود، سود و زیانى ندارد; بلکه، تنها، پیامدهاى واقعىِ مربوط به متعلَّقِ آن، دامنگیر بیمار مى گردد.

نکته درخور توجه این است که امر و نهى خداوند و اولیاى دین نیز گاه جنبه ارشادى به خود مى گیرد و در این صورت، تخلف از آن، گناه و حرام شرعى بشمار نمى آید. براى مثال، اگر پیامبر خدا - صلى الله علیه و اله- شخص بیمارى را از خوردن یک نوع غذا برحذر دارد و دلیل آن را شدت یافتن بیمارى وى بشمارد، سرپیچى از این فرمان، غیر از شدت یافتن بیمارى، عقوبت دیگرى در پى نخواهد داشت.

یک از راههاى تشخیص مولوى یا ارشادى بودن امر و نهى، توجه نمودن به «علتى» است که براى حکم بیان مى گردد. مثلا از عبارت «از انجام این کار بپرهیز; زیرا آتش دوزخ را در پى خواهد داشت» مولوى بودن نهى استفاده مى شود. اما اگر گفته شود: «این عمل را ترک کن، وگرنه دچار مشکلات دنیوى مى گردى» چیزى جز ارشادى بودن نهى، برداشت نمى شود.

در داستان حضرت آدم(علیه السلام) نیز شواهد فراوانى، بر ارشادى بودن نهى، مهر تأییدمى زنند،از جمله:
1) آیات 117 تا 119 سوره طه، پیامد استفاده از «شجره ممنوعه» را گرفتار شدن به سختیهاى زندگى دنیوى دانسته اند، نه دور شدن از ساحت قرب الهى. و این، خود، دلیل روشنى بر ارشادى بودن نهى است که سرپیچى از آن، جز مشکلاتِ مورد اشاره، مفسده دیگرى در پى ندارد. از اینجا این نکته روشن مى گردد که مقصود از «ظلم» در آیات دیگرى که نتیجه بهره گیرى از آن درخت را، ظالم خوانده شدن آدم و حوا مى دانند، ظلم به خود و روا داشتن سختیها بر خویشتن است، نه گناه و خروج از دایره عبودیت.

2) از آیه 38 سوره بقره، چنین برمى آید که تکالیف الهى و امر و نهى عقوبت زا، تنها از زمان هبوط آدم و حوا (علیهما السلام)م آغاز گشته اند، و عالَمِ پیش از آن، عالَم تکلیف نبوده است، تا سخن از نافرمانى و گردنکشى در برابر شریعت الهى به میان آید(123)/ کوتاه سخن آنکه، در دفاع از عصمت حضرت آدم ابوالبشر (علیه السلام) پاسخهاى مختلفى از سوى اندیشمندان شیعه و سنّى ارائه گشته(124) که یکى از بهترین آنها، پاسخِ یادشده است که خواستگاهِ آن، نه حدس و گمان، بلکه آیات شریفه قرآن است.

تفاوت عصمتِ قبل و بعد از نبوّت

ش14) اگر پیامبران و امامان معصومند و هیچ گاه مرتکب گناه نمى شوند، دلیل آن همه گریه و استغفارشان چیست؟

گریه و استغفار پیامبران و امامان همواره شگفتى پیروانشان را برانگیخته و یکى از فضایل والاى آنان به شمار آمده است. چنان که اندیشمندى یهودى، یحیى بن زکریا را با این ویژگى مى ستاید که (کان یبکى من غیر ذنب)(125)
و امیر مؤمنان على(علیه السلام) در پاسخ مى فرماید:
«آرى، یحیى چنان بود. ولى محمد(صلى الله علیه وآله) به درجاتى بالاتر از آن دست یافت. یحیى بن زکریا در زمانى مى زیست که نه جاهلیّتى وجود داشت و نه بتى در کار بود، ولى به محمّد(صلى الله علیه وآله)در سنّ کودکى و در میان بت پرستان و حزب شیطان، حکم الهى و فهم و آگاهى داده شد و هرگز گرایشى به بت ها در او پدید نیامد... آن حضرت نیز بدون آن که جرم و گناهى از او سر زده باشد از خشیت خدا چندان مى گریست که جایگاه نمازش مرطوب مى گشت.»(126) نیازى نیست که در این جا از چگونگى گریه هاى معصومان و ناله هاى شبانه آنان بیش از این سخن بگوییم، زیرا
مادح خورشید مدّاح خود است که دو چشمم روشن و نامرمد است(127)
آن چه باید بیشتر بدان بپردازیم این است که همین مسأله برخى را به تأمل درباره عصمت معصومان واداشته و گاه بهانه اى براى انکار آن به دست داده است.
براى نمونه، سخن یکى از نویسندگان معاصر را هر چند سخن تازه اى نیست از نظر مى گذرانیم :
(باید) درکى معقول تر از عصمت به میان آید و پذیرفته شود که انسانى بى گناه وجود ندارد. همه با ابلیس درگیرند. همه محدودیّت و کاستى دارند و تعهّدشان در این حدّ است که مدام بخواهند به صورتى نسبى پیش بروند و خود را تعالى بدهند انبیا(علیهم السلام) هم همواره در چالش اخلاقى و معنوى بودند و مى کوشیدند. پیغمبر ما به گفته خود هر روز صد مرتبه توبه و استغفار مى کرد: (انه لَیُغان على قلبى و انى لاستغفر الله کل یوم مأه مره) و بر اساس صریح آیات، گناهانى داشت که نیازمند آمرزش آن ها بود، آن همه راز و نیاز پر سوز و گداز از پیغمبر(صلى الله علیه وآله) و على بن ابى طالب(علیه السلام) و على بن الحسین(علیه السلام) که از گناهانشان مى نالیدند، ادا و اطوار و نمایش براى دیگران نبود، واقعاً احساس گناه مى کرده اند و در کار خود سازى و سلوک بوده اند. پس مردمان هم طبیعى است که گناه بکنند، گناه در طرح خلقت آدمى مندرج است و زندگى انسان در این سیاره، هرگز بدون گناه قابل تصوّر نیست. بنابراین، این همه مقدس مآبى و زهد فروشى نیز لازم نیست.
به تعبیر حافظ
جایى که برق عصیان بر آدم صفى زد بر ما چگونه زیبد دعوى بى گناهى(128) این جملات آکنده از سخنان حقى است که از آن، معناى باطلى قصد شده و به نتیجه اى نا میمون انجامیده است. ما نیز مى پذیریم که «همه با ابلیس درگیرند»، اما بر این باوریم که معصومان در این درگیرى همواره پیروز میدان بوده اند. اگر پیامبر اکرم از اسلام آوردن شیطان خود سخن مى گوید،(129) این نه بدان معنا است که شیطان از وسوسه نمودن آن حضرت دست برداشته، بلکه به معناى آن است که هیچ گاه به کام دل خود نرسیده است. آرى، معصومان «همواره در چالش اخلاقى و معنوى بودند» اما به توفیق الهى هیچگاه نلغزیدند.
(و ان کادوا لیفتنونک عن الذى اوحینا الیک لتفترى علینا غیره و اذاً لا تخذوک خلیلا و لو لا ان ثبّتنک لقد کدت ترکن الیهم شیئاً قلیلا)(130) «و چیزى نمانده بود که تو را از آن چه به سوى تو وحى کردیم گمراه کنند تا غیر از آن را بر ما ببندى و در آن صورت تو را به دوستى خود بگیرند. و اگر تو را استوار نمى داشتیم قطعاً نزدیک بود کمى به سوى آنان متمایل شوى.»(131) این نکته نیز قابل پذیرش است که «آن همه راز و نیاز پر سوز و گداز... ادا و اطوار و نمایش براى دیگران نبوده، واقعاً احساس گناه مى کرده اند.» اندیشمند بزرگ شیعه، مرحوم اربلى (متوفاى 692 هـ ق) یکى از کسانى است که بر این حقیقت تأکید ورزیده و به گفته خود، با تأمل در آن و با عنایات امام موسى بن جعفر(علیه السلام) به نتایج ارزشمندى دست یافته است.(132) گناهى که معصومان راه گریزى از آن ندارند و براى جبران آن ناله سر مى دهند. آلودگى به محرّمات الهى نیست. بلکه هر که در آن درگه مقرّب تر است، معیار دقیق ترى را براى سنجش تخلّفات خود در نظر مى گیرد و چیزى را گناه مى شمارد که دیگران به سادگى از کنار آن مى گذرند. با مثالى ساده به روشنى مطلب مى افزاییم: بسیارند کسانى که از قضا شدن نماز واجب شان اندوهى به خود راه نمى دهند و کم نبوده اند تقوا پیشه گانى که از به جا نیاوردن نمازى مستحبّى ناله سر داده اند و این زنجیره همچنان ادامه دارد و هیچگاه پایان نمى پذیرد. هر چه بر معرفت و محبّت رهرو راه خدا افزوده گردد، بار سنگین ترى بر دوش خود احساس مى کند و بیش از پیش بر کوتاهى خود در انجام وظیفه ـ آنچنان که شایسته پروردگار است ـ پى مى برد.(133)

سخن را با کلامى از مرحوم اربلى که از زاویه اى دیگر بر احساس گناه معصومان نظر انداخته است، پایان مى دهیم :
پیامبران و امامان ـ که سلام خدا بر آنان باد ـ همواره در یاد خدا به سر مى برند و در بالاترین مراتب قرب الهى ره مى سپردند و پیوسته در این اندیشه بودند که مبادا لحظه اى از یاد او غافل گردند. پس هر گاه اندکى از این مرتبه والا فروتر مى آمدند و از سر نیاز به امورى همچون خوردن و آشامیدن، روابط زناشویى و یا حلّ و فصل مسائل اجتماعى روى مى آوردند، این را گناهى بزرگ براى خویش مى شمردند. استغفار و توبه آنان نیز از چنین اعمالى بوده که خوددارى از آن ها شایسته محبّان و مقرّبان درگاه الهى است. بر این اساس است که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى فرماید: (حسنات الابرار سیئات المقربین) چه بسا اعمالى که براى نیکان، پسندیده و براى مقرّبان، ناپسند است.(134)

عصمت امامان

ش15) شیعیان بر اساس چه دلایلى امامان خود را معصوم مى دانند؟

اندیشمندان شیعه براى اثبات عصمت امامان از ادلّه گوناگونى بهره مى برند که تبیین آن ها نیازمند کتابى پر حجم و مستقل است; چنان که علامه حلّى با شرح و بسط این دلایل، بیش از هزار نکته در این باره فراهم نموده است.(135)
با این حال، اشاره اى کوتاه به این ادلّه خالى از فایده نیست و زمینه جستجوهاى بیشتر و عمیق تر را فراهم مى سازد.

ادله شیعه براى اثبات عصمت امامان
1) جدایى ناپذیرى مقام امامت از عصمت(136)
مقام امامت ـ آن گونه که از کتاب و سنّت ـ بر مى آید در رهبرى سیاسى جامعه اسلامى خلاصه نمى شود، بلکه دنباله نبوّت و کامل کننده رسالت است.(137) چنین تصویرى از مسأله، پیامبر و امام را کنار هم مى نشاند و دلایل عقلى عصمت را به قلمرو امامت نیز مى کشاند. با این تفاوت که در این جا، به جاى ابلاغ وحى، از تبیین معارف وحیانى سخن مى رود.

2) قرآن و عصمت امام
الف) آیه امامت: قرآن کریم ظالمان را شایسته مقام امامت نمى داند(138) و با توجه به آن که در فرهنگ قرآن، هر گناهکارى ظالم خوانده مى شود،(139) چاره اى جز پذیرش عصمت امام باقى نمى ماند. این آیه هر چند گفتگوهاى فراوانى برانگیخته، اما روشنى آن به اندازه اى است که برخى از مفسران اهل سنّت را نیز به اعترافى چنین واداشته است.
(فیه دلیلٌ على عصمه الانبیاء من الکبائر قبل البعثه و ان الفاسق لا یصلح للامامه)(140) این آیه دلیل بر آن است که پیامبران (حتى) پیش از بعثت نیز از گناهان کبیره معصومند و فاسقان شایستگى امامت ندارند.
این مفسّر نامدار اگر پیش فرضهاى ذهنى خود را کنار مى نهاد، میان امامت و نبوّت فرقى نمى گذاشت و در بیان شرایط امام، بر عدالتِ تنها بسنده نمى کرد. زیرا در آیه مورد بحث، سخن بر سر آن است که ظالمان شایستگى دریافت عهد الهى را ندارند. ما نیز مى پذیریم که عهد الهى، عنوانى است فراگیر که نبوت و امامت، هر دو، را در بر مى گیرد، اما چگونه این جمله در یکى از مصادیق عهد، لزوم عصمت را نتیجه مى دهد و در مصداق دیگر آن، از حدّ اشتراط عدالت فراتر نمى رود؟

ب) آیه اولى الامر: در آیه اى دیگر، قرآن کریم همگان را به اطاعت از اولى الامر فرا مى خواند و این گروه را در کنار پیامبر مى نشاند.(141) این اطاعت به دلیل آن که قید و شرطى را به همراه ندارد، اطاعتى همه جانبه و بى چون و چرا است و این مطلب جز با عصمت اولوالامر سازگار نیست; زیرا سرسپردگىِ این چنینى تنها در برابر کسى سزاوار است که از کجروى و کج اندیشى در امان است و نه تنها در گفتار، بلکه با رفتار خود نیز مردم را جز به آن چه رضاى خداوند است نمى خواند.(142)
فخر رازى، اندیشمند و مفسّر بزرگ اهل سنّت ـ که به دلیل توانایى زیاد در شبهه افکنى، امام المشکّکین خوانده مى شود ـ دلالت آیه بر عصمت را مى پذیرد، اما منظور از اولو الامر را نخبگان امّت مى داند;(143) در حالى که پیامبر اکرم در پاسخ به پرسشى در این باره از امامان دوازده گانه شیعه نام مى برد و آنان را جانشین خود و پیشواى مردم معرفى مى کند.(144)

ج) آیه تطهیر: آیه تطهیر از دیگر آیاتى است که به روشنى، عصمت اهل بیت را مى نمایاند و بر پاکى و طهارت آنان تأکید می ورزد.(145) سخن درباره این آیه نیز فراوان است، اما آن چه به طور گذرا مى توان گفت این است که بر اساس این آیه، اراده ازلى و تخلف ناپذیر الهى بر این تعلّق گرفته است که هر گونه «رجس» و پلیدى را از اهل بیت بزداید و آنان را پاک گرداند. این حقیقت، با توجه به این نکته که قرآن کریم هر گونه آلودگى ظاهرى و باطنى را رجس مى شمارد،(146)م تفسیرى جز عصمت بر نمى تابد

3) عصمت اهل بیت در روایات نبوى
روایات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، فضایل فراوانى براى اهل بیت(علیهم السلام) بر مى شمارند که برخى از آنها جز با عصمت آنان سازگار نیست. در این قسمت از احادیثى که تنها شیعیان روایتگر آنند در مى گذریم و به نمونه هایى از آنچه در کتب اهل سنّت آمده است، بسنده مى کنیم:

الف) اهل بیت، همراه و همتاى قرآن: در حدیث پر آوازه ثقلین، توجّه به دو نکته اندیشه حق جویان را به عصمت اهل بیت رهنمون مى گردد: یکى آن که در این حدیث، کتاب و عترت در کنار یکدیگر محور هدایت به شمار آمده اند (ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا) دیگر آن که در این روایات بر جدایى ناپذیرى قرآن و عترت تأکید شده است (لن یفترقا حتى یردا علىّ الحوض) اگر اهل بیت معصوم از گناه و خطا نبودند، پیروى از آنان همواره موجب هدایت نمى گردید و جدایى ناپذیرى آنان از قرآن، معناى روشنى نمى یافت.(147)

ب) على بن ابى طالب، مدار و معیار حق: براى داورى میان انسان هاى عادى، چیزى جز حق را نمى توان محور ارزیابى قرار داد، باید ابتدا حق را شناخت تا میزان حقانیّت اشخاص بر اساس نزدیکى و دورى به این محور سنجیده شود: (اعرف الحق تعرف اهله)(148) تنها کسانى که خود معیار حق اند و حق برگِرد آنان مى چرخد، معصومانند و امام على(علیه السلام)به گواهى رسول خدا، از این گروه است: (على مع الحق و الحق مع على)(149)(اللهم ادِر الحق مع على حیث دار)(150)

ج) پیروى از اهل بیت، مایه رستگارى: افزون بر حدیث معروف سفینه (مثل اهل بیتى مثل سفینه نوح)(151)که اهل بیت را به کشتى نوح همانند مى کند و رستگارى ابدى را با پیروى از آنان پیوند مى زند، احادیث فراوان دیگرى نیز در این باره مى توان یافت که روایت زیر نمونه اى از آنها است:
«هر کس مى خواهد زندگى و مرگش همچون حیات و ممات من باشد،... ولایت على و فرزندانش را برگزیند، زیرا آنان هرگز شما را از راه هدایت بیرون نمى برند و به گمراهى نمى کشانند.»(152)

عصمت انسان هاى دیگر

ش16) آیا مقام عصمت، به پیامبر و ائمه اختصاص دارد؟ چرا؟

در پاسخ به این پرسش، ابتدا این نکته را یاد آور مى شویم که مقام عصمت، به آدمیان اختصاص ندارد، بلکه فرشتگان الهى نیز از این منزلت والا برخوردارند. در تأیید این سخن، مى توان آیات و روایات فراوانى را شاهد آورد. در اینجا، تنها به نقل دو روایت بسنده مى کنیم:

الف) امیر بیان، على(علیه السلام) در خطبه معروف به اشباح، مطالب گرانقدرى در باره آفرینش فرشتگان بیان نموده اند که قسمتهایى از آن، چنین است:
آنان را در مقامها که دارند، امین وحى خود ساخت و رساندن امر و نهیش را به پیامبران، به گردنِ ایشان انداخت. از دودلى و نا باورى نگاهشان داشت... نه تیر ناباورى از کمانِ دودلى، ایمانِ استوارشان را نشانه ساخت، و نه سپاه بدگمانى بر اردوىِ ایمان آنان تاخت و نه بیمارى کینه و رشک در آنان رخنه نمود... یقین به او، چنان آنان را از جز خدا بریده که شیفته اویند تنها آنچه نزد اوست مى خواهند، و از دیگرى نمى جویند... غفلت، عزم استوارشان را سست نکند، و فریبِ شهوت راه همتشان را نزند.(153)

ب) امام حسن عسکرى(علیه السلام) نیز با استناد به یکى از آیات قرآن، عصمت فرشتگان را اینگونه تبیین مى نمایند:
فرشتگان خدا، به کمک الطاف الهى، از کفر و امور ناپسند، معصوم و در امانند. [چنانکه ]خداوند ـ عزوجل ـ در باره آنها مى فرماید: «از خداوند در آنچه فرمانشان دهد، سرپیچى نمى کنند و هر چه به ایشان فرمان داده شود، انجام دهند».(154)
در میان انسانها نیز، علاوه بر پیامبران و امامان، عصمت فاطمه زهرا(علیها السلام) با ادله فراوان قابل اثبات است. چنانکه پیامبر گرامى اسلام، در حدیثى که شیعه و سنى آن را نقل کرده اند، مى فرماید:
«ان الله تبارک و تعالى یغضب لغضب فاطمه و یرضى لرضاها»(155)
هما نا خداوند تبارک و تعالى به خاطر خشم فاطمه، غضب مى کند و به سبب رضایتِ او خشنود مى گردد.

روشن است که در صورتى مى توان خشم و غضب یک شخص را ملاک خشنودى و ناخشنودى خداوند دانست که وى جز به اجراى فرمانهاى الهى نیندیشد و نه تنها در عمل، بلکه در فکر و اندیشه نیز معصوم باشد. اگر فاطمه زهرا(علیها السلام) حتى براى یک بار در عمر خویش، تن به گناه مى داد و یا فکر انجام آن را در سر مى پروراند، پس دست کم یک مورد یافت مى شد که خشنودى آن حضرت به چیزى تعلق گیرد که خداوند آن را نمى پسندد; در حالى که در این روایت، به صورت کلى، رضایت فاطمه(علیها السلام) محور خشنودى الهى قرار گرفته است.
همچنین یکى از آیات قرآن کریم(156)، به طهارت و پاکى حضرت مریم(علیها السلام) اشاره دارد. در باره اینکه خداوند، مریم(علیها السلام) را از چه چیزهایى پاک گردانیده، وجوه گوناگونى بیان شده است(157). به عقیده برخى از مفسران، سزاوارتر آن است که آیه را داراى معناى عامّ شمرده، وى را از تمام پلیدیهاى حسّى، معنوى و قلبى، پاک بدانیم(158). مرحوم علامه طباطبایى نیز دلالت آیه بر عصمت مریم را با سیاق آیات، سازگارتر مى دانند(159)

این دو نمونه، نشانگر آن است که عصمت مقامى نیست که در انحصار انبیا و ائمه قرار داشته، دست سایر انسانها از رسیدن به آن کوتاه باشد; بلکه دیگران نیز مى توانند به برخى از مراتب عصمت، یعنى عصمت از گناه، دست یابند. کم نبوده اند عالمان تقواپیشه اى که سالیان متمادى نه تنها از حرام، بلکه از امور مکروه نیز چشم پوشیدند و حتى به خوردن و آشامیدن خود نیز رنگ الهى دادند. امید است که مانیز در حد توان، از انجام گناه خود دارى ورزیم و اگر نمى توانیم به آن مقام بار یابیم، دست کم در این مسیر گام برداریم.
آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگى باید

عصمت حضرت زهرا(س)

ش17) عصمت حضرت زهرا(علیها السلام) با چه ادلّه اى ثابت مى گردد؟

ناطقه مرا مگر روح قدس کند مدد تا که ثناى حضرت سیده نساء کند
نفخه قدس بوى او، جذبه انس خوى او منطق او خبر ز (لاینطق عن هوى) کند
«مفتقرا» متاب رو از در او به هیچ سو زانکه مس وجود را فضه او طلا کند(160)
سلام و درود خدا بر سرور زنان جهان که تاریخ، گواه زندگىِ سرشار از معنویّت او است و آیه تطهیر نشان عصمت او. براى اثبات عصمت حضرت زهرا(علیها السلام) ادله گوناگونى به کار مى آیند که در اینجا برخى از آنها را مورد بررسى قرار مى دهیم :

ادله عصمت حضرت زهرا (س)
1- آیه تطهیر
بخشى از آیه 33 سوره احزاب که به آیه تطهیر شهرت یافته، همواره کانون توجه اندیشمندان شیعه و سنى بوده و بحث هاى گوناگونى برانگیخته است. همگان بر این باورند که این آیه فضیلت والایى را براى اهل بیت به اثبات مى رساند و اندیشمندان شیعه، این فضیلت را برابر با عصمت مى دانند. بر اساس این آیه، اراده تخلّف ناپذیر خداوند بر این تعلّق گرفته است که هرگونه پلیدى را از اهل بیت بزداید و آنان را به طور کامل پاک و پاکیزه گرداند. چنین برداشتى از آیه با بررسى واژه هاى به کار رفته در آن، همچون اراده، رجس، اذهاب و تطهیر تأیید مى گردد و جاى تردیدى براى حق جویان باقى نمى گذارد. جاى آن نیست که در این نوشتار کوتاه، به تفصیل درباره چگونگى دلالت آیه بر عصمت اهل بیت سخن برانیم و عمق واژه هاى به کار رفته در آن را بکاویم. از این رو، به بیان روایتى از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) که در کتب اهل سنّت نقل گردیده است، بسنده مى کنیم. بر اساس این روایت، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پس از قرائت آیه تطهیر فرمودند:
«فأنا و اهل بیتى مطهرون من الذنوب»(161) «پس من و اهل بیتم از گناه پیراسته ایم». بى تردید، فاطمه زهرا(علیها السلام) جزو اهل بیت پیامبر است و اگر در بیان فضیلت او دلیل دیگرى نمى داشتیم، همین آیه کافى بود که او را در صدر زنان عالَم بنشاند. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با شیوه هایى به یادماندنى، اهل بیت را به همگان معرفى نموده و راهِ هرگونه توجیهى را بسته است. بر اساس روایات فراوانى که به حدیث کساء شهرت یافته اند، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پارچه اى را بر روى خود و على و فاطمه و فرزندانشان، حسن و حسین انداخته، جمله «اللهم هؤلاء اهل بیتى» را براى آیندگان به یادگار گذاشتند و در پاسخ به ام سلمه - که یکى از شایسته ترین همسران پیامبر بود و پیوستن به اصحاب کساء را درخواست مى نمود - فرمودند:
«رحمت خدا بر تو باد. تو همواره به راه خیر و رستگارى بوده اى و چقدر من از تو راضى ام! لیکن این فضیلت ویژه من و این چند نفر است»(162)
پیامبر گرامى براى آنکه وظیفه خویش را در تبیین آیات الهى به گونه شایسته اى بجاى آورند، به این مقدار نیز بسنده نکرده، با به کارگیرى شیوه اى فراموش نشدنى و در مدت زمانى نسبتاً طولانى، آن هم به صورت هر روزه، به معرفى اهل بیت پرداختند. در روایتى از ابن عباس در این باره آمده است:
«رسول خدا تا نُه ماه، روزى پنج مرتبه، هنگام فرارسیدن وقت نماز به در خانه على بن ابى طالب مى آمدند و مى فرمودند درود و رحمت و برکات خدا بر شما اهل بیت باد. خداوند اراده نموده تا هرگونه پلیدى را از شما اهل بیت دور گرداند و به طور کامل و شایسته پاکتان سازد. وقت نماز است، آماده شوید. رحمت خدا بر شما باد»(163)

2- روایات مربوط به عصمت اهل بیت(علیهم السلام)
علاوه بر آیه تطهیر، روایاتى که شیعه و سنى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) گزارش نموده اند، فضایلى براى اهل بیت برمى شمرد که جز با عصمت آنان سازگار نیست، چنانکه در حدیث معروف ثقلین آمده است(164)
«انّى تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتى، ما ان تمسّکتم بهما لن تضلّوا ابداً، لن یفترقا حتّى یردا علىّ الحوض»(165) «من در میان شما دو چیز گران بها باقى مى گذارم: کتاب خدا و عترتم. تا وقتى که به آن دو تمسک کنید، گمراه نخواهید شد. هیچگاه این دو از یکدیگر جدا نمى شوند، تا آنگاه که بر سر حوض (کوثر) بر من وارد گردند»
اگر اهل بیت پیامبر معصوم از گناه و خطا نبودند، پیروى از آنان همواره موجب هدایت نمى گردید و جدایى ناپذیرى آنان از قرآن، معناى روشنى نمى یافت.

3- روایات مخصوص به عصمت حضرت زهرا(علیها السلام)
در اینجا نیز از روایات فراوانى مى توان بهره برد، اما تنها به یکى از آنها که محدّثین شیعه و سنّى روایت نموده اند، بسنده مى کنیم:
«ان الله - تبارک و تعالى - یغضب لغضب فاطمه و یرضى لرضاها»(166) «همانا خداوند - تبارک و تعالى - با غضب فاطمه غضبناک و با رضایت او خشنود مى شود»
نکته درخور توجه در این روایت آن است که رضایت و نارضایتى فاطمه زهرا(علیها السلام) محور خشنودى و ناخشنودى خداوند خوانده شده است. و این حقیقت، جز عصمت همه جانبه آن حضرت، تفسیر دیگرى برنمى تابد. خداوند جز به اعمال صالح خشنود نمى گردد و هیچگاه به گناه و سرپیچى از فرمانش رضایت نمى دهد. اگر حضرت زهرا(علیها السلام) به گناه دست مى زد و یا حتّى فکر انجام آن را در سر مى پروراند، به چیزى خشنود گردیده بود که خدا از آن خشنود نیست، در حالى که در این روایت، رضایت الهى پیوندى ناگسستنى با خشنودى فاطمه(علیها السلام) یافته است.

اعتراف ضمنى یکى از دانشمندان اهل سنت را پایان بخش این قسمت مى سازیم. آلوسى - یکى از پرآوازه ترین مفسران اهل سنت - در تفسیر آیه 42 سوره آل عمران، از یکسو حضرت مریم(علیها السلام) را معصوم از گناه شمرده، از تمامى پلیدى هاى حسّى، معنوى و قلبى پاک مى داند و از سوى دیگر، بر دیدگاه کسانى که وى را سرور تمامى زنان جهان، از آغاز تا انجام مى شمارند، مى تازد و با اقامه شواهد گوناگونى چنین نتیجه مى گیرد که این ویژگى شایسته فاطمه زهرا(علیها السلام) است.(167) پرواضح است که جمع میان این دو سخن، جز با پذیرش عصمت حضرت زهرا(علیها السلام) سازگار نیست

آیه تطهیر

ش18) آیا در آیه شریفه تطهیر، (لیذهب عنکم الرجس) به معناى دفع است یا رفع ؟

اگر اذهاب رجس از اهل بیت(علیهم السلام) را به معناى دفع بگیریم، پس تطهیر معنا ندارد. و اگر به معناى رفع باشد، طهارت ذاتى آنها را اثبات نمى کند.
آیه شریفه تطهیر(168) که به تصریح همگان، فضیلت والایى را براى اهل بیت(علیهم السلام) به اثبات مى رساند،(169)در کتاب هاى تفسیرى و کلامى از زوایاى گوناگون بررسى گردیده و تک تک واژه هاى آن، مورد موشکافى هاى دقیق قرار گرفته است. با این همه، چه بسا کسانى که این آیه را دلیل بر عصمت اهل بیت نمى دانند، بر دو تعبیر «اذهاب» و «تطهیر» انگشت نهاده، بر این نکته پاى فشارند که پاک ساختن از پلیدى ها(تطهیر) و از بین بردن آلودگى ها (اذهاب رجس) نه تنها گواه بر عصمت اهل بیت نیست، بلکه نشانگر آن است که آنان نیز همچون دیگران، از آلوده شدن به گناه ایمنى ندارند; زیرا اذهاب و تطهیر در مورد «رفعِ» پلیدیهاى موجود به کار مى روند، نه «دفعِ» آنچه که هنوز تحقق نیافته است.
آنچه این شبهه را قوت مى بخشد، کاربرد رایج این دو واژه و معادل هایشان در زبان هاى دیگر است که غالباً براى رفع ناپاکى هاى موجود به کار مى روند، چنانکه شاعر مى گوید:
بس که آلوده عصیان شده دل تا محشر دامنش را نتوان داد به زمزم تطهیر
اما بررسى بیشتر، بر این پندار خط بطلان مى کشد و این واقعیت را پیش چشم مى نهد که دامنه کاربرد این دو واژه، فراتر از رفع آلودگى موجود بوده، دفع پلیدى هاى تحقق نیافته را نیز در بر مى گیرد.

ابتدا سخن را با واژه اذهاب آغاز مى کنیم. شیخ مفید(رحمه الله) براى توضیح معناى این کلمه از یکى از مترادفات آن کمک مى گیرد که در قالب دعا چنین به کار مى رود: «خداوند هر گونه ناگوارى را از شما دور گرداند!» روشن است که مقصود گوینده تنها برطرف شدن گرفتارى هاى موجود نیست، بلکه مى خواهد که از آغاز، گَرد بلا بر گِرد او ننشیند.(170) نحوه کاربرد این واژه در روایات نیز، شاهدى گویا بر مدعا است. چنانکه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى فرماید: (من اطعم اخاه حلاوه اذهب الله عنه مراره الموت)(171) «هر کس کام برادر مؤمن خود را شیرین سازد، خداوند تلخى مرگ را از وى دور گرداند». پُر واضح است که منظور از این سخن، آن نیست که ابتدا تلخى مرگ را به وى مى چشاند و سپس آن را برطرف مى سازد، بلکه مقصود این است که از ابتدا، مرگ براى چنین شخصى گوارا خواهد بود.

وضعیّت واژه «تطهیر» از این نیز روشن تر است(172) زیرا مشتقات این کلمه در قرآن کریم کاربرد فراوانى دارد و نگاهى گذرا به آنها، بر آنچه گفته شد مهر تأیید مى زند. در این میان، ما به بیان دو آیه بسنده مى کنیم(173) و در تفسیر آنها تنها از کتب اهل سنّت بهره مى گیریم تا گمان نرود که مفسران شیعه، خواسته یا ناخواسته، این واژه را همه جا به گونه اى معنا نموده اند که در آیه تطهیر به کارشان آید:

1- در سوره واقعه، در وصف «کتاب مکنون» الهى چنین مى خوانیم: (لایمسّه الاّ المطهرون)(174). یکى از احتمالاتى که غالب مفسران اهل سنت به آن اشاره کرده اند این است که منظور از «مطهرون»، فرشتگان الهى است که از آغاز آفرینش از وسوسه هاى شیطانى و یا آلودگى به طبیعت جسمانى، پاک و منزّه بوده اند.(175)

2- در سوره مدّثّر، پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) چنین مورد خطاب قرار مى گیرد: (وثیابک فطهِّر)(176)م مفسران براى این آیه نیز معانى گوناگونى بر شمرده اند که از جمله آنها این است که مقصود از لباس، همین لباس ظاهرى است و منظور از تطهیر یا این است که پیامبر و دیگر مسلمانان باید لباس آلوده به نجاست را شستشو دهند (رفع) و یا آنکه برخلاف شیوه رایج در دوران جاهلیّت، لباس هاى خود را کوتاه نموده، بر زمین نکشانند تا آلوده به نجاست نگردد(177)(دفع)
این مفسرین عرب زبان در تفسیرهاى خود بر احادیثى اعتماد نموده اند که زبان مادرىِ غالب راویان آنها نیز عربى بوده است و هیچکدام از آنها استفاده از واژه تطهیر در مورد دفع آلودگى هاى تحقق نیافته را ناسازگار با شهود زبانى خود نمى دیده اند، اما متأسفانه برخى از آنها وقتى که به آیه معروف تطهیر رسیده اند، همه سخنان خود و مفسران دیگر را از یاد برده و بر این نکته پافشارى کرده اند که نمى توان واژه تطهیر را درباره کسى که پیوسته پالوده از گناه و خطا بوده است، به کار گرفت!(178)

نقش شیعه در رواج اندیشه عصمت

ش20) شیعیان تا چه اندازه در پیدایش و رواج اعتقاد به عصمت نقش داشته اند؟

اندیشه عصمت، بیش از هر چیز، ریشه در کتاب و سنّت دارد. قرآن کریم براى بیان پاکى و طهارت انبیا و اولیاء هر چند واژه عصمت را به کار نگرفته، اما با تعبیرهاى گوناگون بر این حقیقت تأکید ورزیده است. براى مثال، از دیدگاه قرآن کریم پیامبران الهى به مقام «مخلَصین» بار یافته اند(190) و اینان کسانى اند که شیطان راهى براى گمراهى آنان ندارد.
قالَ فَبِعِزَّتِکَ لَاُغوینَّهُم اَجْمَعینَ اِلاّ عِبادَکَ مِنْهُم الُمخلَصین(191)
گفت (سوگند) به عزّت تو که همگى آنان را گمراه خواهم ساخت، مگر از میان آنان، آن بندگانت را که اخلاص یافته اند

سیره عملى پیامبر و احادیث آن حضرت نیز جایى براى تردید در درستى و اصالت این باور باقى نمى گذارد. چنان که اندیشمند بزرگ اهل سنّت، جلال الدین سیوطى، در تفسیر آیه 33 سوره احزاب، این روایت را از پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) گزارش مى کند: «فَاَنا و اهل بیتى مطهّرون من الذنوب»(192) «من و اهل بیتم از گناه پیراسته ایم»

امامان معصوم ـ که بر اساس احادیث فراوان، همتاى قرآن و مفسّر واقعى آن خوانده شده اند ـ در ترویج این اعتقاد کوشیده و به پرسش ها و شبهات مربوط به آن، پاسخ گفته اند. متأسفانه، برخى از خاور شناسان و نیز روشنفکران اهل سنّت با نادیده گرفتن پیشینه تاریخى این مسأله و چشم فرو بستن از ده ها آیه و روایت، این شبهه را در انداخته اند که شیعیان به منظور بالا بردن مقام امامان خویش، اندیشه عصمت را ساخته و به ترویج آن پرداخته اند.(193) این گروه وقتى با این حقیقت روبرو مى گردند که اندیشمندان سنّى نیز از دیر باز از عصمت پیامبران جانبدارى نموده و نوشته هاى فراوانى در این باره به یادگار گذاشته اند، آنان را نیز سیراب شده از همین آبشخور به شمار آورده، مى گویند:
هر چند به طور کلّى معتقدات شیعه از نظر اهل سنّت مردود بوده است، تشیّع نفوذى قوى در بخش هایى از افکار و اعمال اهل سنّت داشته است... سنّیان عقیده به نور الهى و معصومیّت امام را اتخاذ کرده و نه فقط على، بلکه مولاى على، حضرت محمد(علیه السلام) را مشمول آن نموده(اند).(194)

همچنین، برخى از نویسندگانى که در جرگه شیعیانند و خواستار باز نگرى در اندیشه عصمت معصومان، متکلمان شیعه را به بزرگ نمایى این مقام متّهم مى سازند و در تحلیلى مشابه با گروه پیشین مى گویند:
در قضیه عصمت، اعتقاد متکلمان شیعه روى هم رفته، خیلى بیش از دیگران اغراق آلود بوده است. شاید براى اینکه بتوانند از این قِبَل در کنار انبیا، از ائمه مذهب خود نیز سیمایى مافوق بشرى و اسطوره اى تصویر بکنند.(195)
سخنان یاد شده از آنجا که بیشتر به بافته هاى ذهنى مى ماند تا یافته هاى عینى، چندان نیاز به پاسخگویى ندارد.
با این همه، چند نکته را در نقد آن، یادآور مى شویم:

1) چنانکه گذشت، خاستگاه اصلى اندیشه عصمت آیات قرآن کریم و روایات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) است و دست کم برخى از مراتب آن، با دلیل عقلى نیز اثبات مى گردد; از این رو، چنین ریشه یابى هایى از واقع بینى به دور است.

2) دفاع اهل بیت از عصمت پیامبران کمتر از عصمت امامان نبوده است، چنانکه امام رضا(علیه السلام) در مجلس مأمون به گونه اى گسترده به پرسش هاى مربوط به عصمت انبیا پاسخ گفته و در دفاع از پاکى و طهارت آنان کوشیده است.(196) پرداختن به عصمت امام نیز پس از مسلّم انگاشتن عصمت پیامبران صورت گرفته است; یعنى اینگونه روایات در پى آنند که همان عصمتى را که همگان درباره انبیا پذیرفته اند، براى ائمه اهل بیت نیز به اثبات برسانند.(197)

3) پیروى اهل سنّت از شیعیان بسیار دور از ذهن و ناسازگار با واقعیت هاى تاریخى است. چگونه مى توان گفت «سنّیان عقیده به نور الهى و معصومیت امام را اتخاذ کرده و نه فقط على، بلکه مولاى على، حضرت محمّد(صلى الله علیه وآله) را مشمول آن نموده(اند)»؟ این سخن به خوبى نمایانگر سستى و بى پایگى چنین تحلیل هایى است، زیرا اولا: اهل سنّت، جز شمار اندکى از آنان، همچون برخى از معتزلیان،(198) على(علیه السلام) را معصوم نمى دانند. ثانیاً: اگر اعتقاد به عصمت بدعتى در دین به شمار مى رفت، سنیّان آن را دستاویزى محکم براى مبارزه با شیعه قرار مى دادند و از این فرصت استثنایى بیشترین بهره را مى بردند، نه اینکه خود از آنان دنباله روى نمایند.

4) تلاش بسیارى از اندیشمندان سنّى در دفاع از عصمت پیامبران، کمتر از کوشش شیعیان نبوده است، چنان که فخر رازى (604ـ544 هـ ق)، افزون بر نگارش کتاب «عصمه الانبیاء»، در جاى جاى تفسیر گسترده و پر حجم خود بر قرآن کریم، چنان از این باور بنیادى جانبدارى نموده که شگفتى برخى از نویسندگان معاصر(199) و تأسّف بعضى دیگر از آنها(200) را بر انگیخته است. نه تنها این اندیشمند قرن پنجم هجرى، بلکه حتّى مسلمانان قرن اول نیز سخنانى در این باره به جا گذاشته اند; چنان که خلیفه اول در خطبه مربوط به آغاز خلافت خود مى گوید:
(ان رسول الّله(صلى الله علیه وآله) خَرَج من الدنیا و لیس احدٌ یُطالبه بضربه سَوط فَما فوقها و کان معصوماً من الخطأ).(201)
رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در حالى از دنیا رحلت فرمود که وامدار هیچکس نبود و حتّى ضربه اى تازیانه به ناحق بر کسى ننواخته و معصوم از خطا بود

مــنـــابـــع و مـآخـذ

الف) فارسى
ش1ـ «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء» مهدى بازرگان، کیان، (شماره 28، آذر، دى و بهمن 1373 ش) ص 61ـ46

ش2ـ آموزش عقاید، محمد تقى مصباح یزدى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، هشتم، 1373 ش

ش3ـ اسرار الحکم، ملا هادى سبزوارى، تهران، کتابفروشى اسلامیه، دوم، 1351، ش

ش4ـ اسلام، بررسى تاریخى، هیلتون گیب، ترجمه منوچهر امیرى، تهران، انتشارت علمى و فرهنگى، 1367 ش

ش5ـ اسلام شناسى، على میر فطروس، فرانسه و کانادا، انتشارات فرهنگ، یازدهم، 1989 م

ش6ـ الهیات مسیحى، هنرى تیسن، ترجمه میکائیلیان، بى جا، انتشارات حیات ابدى، بى تا

ش7ـ امامت و رهبرى، مرتضى مطهرى، تهران، صدرا، دهم، 1368 ش

ش8ـ امام شناسى، محمد حسین طهرانى، تهران، حکمت، 1415 ق

ش9ـ انیس الموحدین، ملا مهدى نراقى، بى جا، بى نا، بى تا

ش10ـ اوصاف الاشراف، خواجه نصیر الدین طوسى، تهران، انتشارات کتابخانه طهران، 1306 ش

ش11ـ بازخوانى قصه خلقت، حسن یوسفى اشکورى، تهران: قلم، 1376، ش

ش12ـ بررسى مسائل کلى امامت، ابراهیم امینى، قم: دار التبلیغ، دوم، بى تا

ش13ـ بسط تجربه دینى، عبدالکریم سروش، کیان، شماره 39، آذر و دى 1376 ش، ص 11ـ4

ش14ـ پرسش ها و پاسخ هاى مذهبى، ناصر مکارم شیرازى و جعفر سبحانى، قم، انتشارات نسل جوان، 1352 ش

ش15ـ پژوهش هایى درباره قرآن و وحى، صبحى صالح، ترجمه محمد مجتهد شبسترى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى سوم، 1373 ش

ش16ـ پژوهشى در عصمت معصومان(علیهم السلام)، احمد حسین شریفى و حسن یوسفیان، قم و تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1377 ش

ش17ـ پلورالیسم دینى، میزگرد، محمد مجتهد شبسترى و دیگران، کیان، شماره 28، آذر، دى و بهمن 1373 ش، ص 25ـ3

ش18ـ پیام قرآن، ناصر مکارم شیرازى و دیگران، قم، هدف، دوم، 1410 ق

ش19ـ تاریخ شخصیت و صفات پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، عباس صفائى، قم، دنیا، 1379 ق

ش20ـ تجربه دینى; وین پراودفوت، ترجمه عباس یزدانى، قم: مؤسسه طه، 1377 ش

ش21ـ تحقیقى در دین یهود; جلال الدین آشتیانى، بى جا: دفتر نگارش دوم، 1368 ش

ش22ـ تصوف و تشیّع، هاشم معروف الحسنى، ترجمه محمدصادق عارف، مشهد: بنیاد پژوهش هاى اسلامى، 1369 ش

ش23ـ تفسیرالمیزان; علامه طباطبایى، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى تا

ش24ـ تفسیر موضوعى قرآن کریم; عبدالله جوادى آملى، ج 9 (سیره علمى و عملى حضرت رسول اکرم)، قم: اسراء، 1374 ش

ش25ـ تنزیه انبیا از آدم تا خاتم; محمدهادى معرفت، قم: نبوغ، 1374 ش

ش26ـ جهان مذهبى; رابرت ویر، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374 ش

ش27ـ دین و جامعه; مقصود فراستخواه، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1377 ش

ش28ـ دیوان اشعار; محمدحسین غروى اصفهانى، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1338 ش

ش29ـ راه سعادت; (اثبات نبوت); ابوالحسن شعرانى، تهران: کتابفروشى صدوق، سوم، 1363 ش

ش30ـ راهنماشناسى; محمدتقى مصباح یزدى، تهران، امیرکبیر، 1375 ش

ش31ـ رساله دین شناخت; احمدنراقى، تهران: طرح نو، 1378 ش

ش32ـ صحیفه علویه لمولانا الامام على بن ابى طالب(علیه السلام); گردآورى و ترجمه سیدهاشم رسولى محلاتى، تهران انتشارات اسلامى، چهارم 1377 ش

ش33ـ عقل و اعتقاد دینى; مایکل پترسون و دیگران، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران: طرح نو، دوم، 1377 ش

ش34ـ علم امام; محمدحسین مظفر، ترجمه على شیروانى، تهران: الزهراء، بى تا

ش35ـ علم و دین; ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1362 ش

ش36ـ فربه تر از ایدئولوژى، عبدالکریم سروش، تهران: صراط، 1373 ش

ش37ـ فلسفه دین، ال گیلرنورمن، ترجمه حمیدرضا آیت اللهى، تهران: حکمت، 1375 ش

ش38ـ فلسفه وحى و نبوت; محمد رى شهرى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1366 ش

ش39ـ کلام مسیحى; توماس میشل، ترجمه حسین توفیقى، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377 ش

ش40ـ کلیات سعدى، تهران امیرکبیر، هشتم، 1369 ش

ش41ـ گنجینه اى از تلمود; کهن راب، ترجمه امیر فریدون گرگانى، بى جا، بى تا

ش42ـ گوهر مراد; عبدالرزق لاهیجى، تصحیح زین العابدین قربانى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372 ش

ش43ـ مثنوى معنوى; جلال الدین مولوى، تهران: نگاه و علم، پنجم 1373 ش

ش44ـ «مدرنیسم و وحى» محمد مجتهد شبسترى، کیان، شماره 29 (اسفند 74 و فرودرین 75) ص 19 ـ 18

ش45ـ ممّدالهمم در شرح فصول الحکم; حسن حسن زاده آملى، تهران: وزارت و ارشاد اسلامى، 1378 ش

ش46ـ منتهى الامال; شیخ عباس قمى، بى جا: بى نا، بى تا

ش47ـ منشور جاوید; جعفر سبحانى، قم: مؤسسه المنار، 1417 ق

ش48ـ نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدى، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چهارم، 1372 ش

ش49ـ ولایت فقیه; عبدالله جوادى آملى، تهران: رجاء، دوم، 1368 ش

ش50ـ هرمنوتیک، کتاب و سنت; محمد مجتهد شبسترى، تهران طرح نو، 1375 ش

ب) عربى
ش51ـ اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات; محمدبن الحسن الحرّالعاملى، قم: المطبعه العلمیه، 1404 ق

ش52ـ الاحتجاج; احمد بن على الطبرسى، بیروت: مؤسسه الاعلى للمطبوعات، الثانیه، 1410 ق

ش53ـ الادیان الحیّه، ادیب صعب، بیروت: دارالنهار للنشر، الثانیه، 1995

ش54ـ الارشاد; الشیخ المفید، بیروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، الثالثه، 1399 ق

ش55ـ ارشاد الطالبین الى نهج المترسدین; الفاضل المقداد السیورى، قم: مکتبه آیه الله المرعشى، 1405ق

ش56ـ اسد الغابه فى معرفه الصحابه; عز الدین ابن الثیر الجزرى، بیروت: دارالفکر، 1409 ق

ش57ـ الاصابه فى تمییز الصحابه; احمد بن حجر العسقلانى، بیروت: دار احیاء التراث العربى، بى تا

ش58ـ اضواء على السنه المحمدیه; محمود ابوریه، بیروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، الخامسه، بى تا

ش59ـ اظهار العقیده السنیه بشرح العقیده الطحاویه; عبدالله الهروى، بیروت: دارالمشاریع، الثانیه، 1416 ق

ش60ـ الالفین فى امامه امیر المؤمنین على بن ابى طالب علیه السلام; العلامه الحلى، تعلیق حسن اعلمى، بیروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، الثالثه، 1402 ق

ش61ـ الالهیات; جعفر سبحانى، قم: المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه، الثالثه، 1412 ق

ش62ـ الامامه و الولایه فى القران الکریم; جمعى از نویسندگان، قم: مطبعه الخیام، 1399 ق

ش63ـ انوار الملکوت فى شرح الیاقوت; العلامه الحلى، تعلیق محمد نجفى، تهران: دانشگاه تهران، 1338 ق

ش64ـ بحار الانوار; محمد باقر المجلسى، بیروت: دار احیاء التراث العربى، الثانیه، 1403 ق

ش65ـ البدایه و النهایه; اسماعیل ابن کثیر، بیروت: دار احیاء التراث العربى، بى تا

ش66ـ تاریخ الطبرى (تاریخ الامم و الملوک); محمد بن جریر الطبرى، مصر: مطبعه الکبرى الامیریّه، 1328 ق

ش67ـ تاریخ بغداد; احمد الخطیب البغدادى، قاهره: مطبعه السعاده، 1349 ق

ش68ـ التعرف لمذهب اهل التصرف; ابو بکر محمد الکلابادى، قاهره: المکتبه الازهریه للتراث، الثالثه، 1412 ق

ش69ـ تفسیر البیضاوى; عبدالله بن عمر البیضاوى، بیروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1410 ق

ش70ـ تفسیر القمى; على بن ابراهیم القمى، قم: انتشارات کتابفروشى علامه، بى تا

ش71ـ التفسیر الکبیر; فخر الدین الرازى، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1411 ق

ش72ـ تفسیر نور الثقلین; عبد على العروسى الحویزى، قم: المطبعه العلمیه، بى تا

ش73ـ تلخیص الشافى; الشیخ الطوسى، تعلیق سید حسین بحر العلوم، نجف: مطبعه الآداب، الثانیه، 1383 ق

ش74ـ تلخیص المحصل; نصیر الدین الطوسى، تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، 1359 ش

ش75ـ تنزیه الانبیاء; السید المرتضى علم الهدى، بى جا، بى نا، بى تا

ش76ـ الجامع الصحیح (سنن الترمذى); محمد بن عیسى الترمذى، قاهره: دار الحدیث، بى تا

ش77ـ الجواهر الکلامیه فى العقیده الاسلامیه; طاهره الجزائرى، قاهره: دار الفکر العربى، 1995 م

ش78ـ خصائص امیر المؤمنین; احمد بن شعیب النسائى، قاهره: مطبعه التقدم، 1348 ق

ش79ـ الدار المنثور فى التفسیر بالمأثور; جلال الدین السیوطى، بیروت: محمد امین دمج، بى تا

ش80ـ دلائل الصدق; محمد حسن المظفر، قاهره: دار المعلم، الرابعه، 1398 ق

ش81ـ ذخائر العقبى فى مناقب ذوى القربى; احمد المحب الطبرى، قاهره: مکتبه القدسى، 1356 ق

ش82ـ الرساله القسیریّه فى علم التصوف; عبدالکریم بن هوازن قسیرى، بیروت، دار الکتاب العربى، بى تا

ش83ـ روح المعانى; السید محمود الالوسى، بیروت: دار احیاء التراث العربى، الرابعه، 1405 ق

ش84ـ السنن الکبرى; احمد بن الحسین البیهقى، بیروت: دار المعرفه، بى تا

ش85ـ السیره الحلبیه; على بن برهان الدین الحلبى، بیروت: دار احیاء التراث العربى، بى تا

ش86ـ السیره النبویه; اسماعیل بن کثیر، بیروت: دار احیاء التراث العربى، بى تا

ش87ـ شرح الشفا للقاضى عیاض; الملا على القارى، دمشق: مؤسسه دار العلوم لخدمه الکتاب الاسلامى، بى تا

ش88ـ شرح المقاصد; سعدالدین التفتازانى، قم: منشورات الشریف الرضى، 1409 ق

ش89ـ شرح نهج البلاغه; ابن ابى الحدید، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربى، الثانیه، 1387 ق

ش90ـ شرح نهج البلاغه; ابن میثم البحرانى، بى جا: مؤسسه النصر، 1384 ق

ش91ـ صحیح مسلم; مسلم بن الحجاج القسیرى، مصر: مؤسسه عز الدین، 1407 ق

ش92ـ الصحیح من سیره النبى الاعظم (ص); جعفر مرتضى العاملى، قم: جامعه مدرسین، الثانیه، 1402 ق

ش93ـ الصراط المستقیم الى مستحق التقدیم; على بن یونس العاملى النباطى، بى جا: المکتبه المرتضویه، 1384 ق

ش94ـ الصواعق المحرقه فى الرد على اهل البدع و الزندقه; احمد ابن حجر المکى، قاهره: مکتبه القاهره الثانیه، 1358 ق

ش95ـ ضحى الاسلام; احمد امین، بیروت: دار الکتاب العربى، العاشره، بى تا

ش96ـ الطبقات الکبرى; محمد ابن سعد، بیروت: دار بیروت، 1405 ق

ش97ـ العصمه; کمال الحیدرى، تحریر محمد قاضى، قم: مؤسسه النهار، 1417 ق

ش98ـ «عصمه الانبیاء عند المذاهب الاسلامیه» یعقوب الجعفرى، رساله التقریب، العدد الثانى (محرم الحرام 1414 ق)، ص 143 ـ 132

ش99ـ عقائد الامامیه; محمد رضا المظفر، تهران: مکتبه نینوى الحدیثه، بى تا

ش100ـ عقیده الشیعه; دوایت م. رونلدسن، بیروت: مؤسسه الهنید، الثانیه، 1410 ق

ش101ـ عیون اخبار الرضا; الشیخ الصدوق، نجف: المطبعه الحیدریه، 1390 ق

ش102ـ الغدیر; عبدالحسین الامینى، تهران: دار الکتب الاسلامیه، الثانیه، 1366 ش

ش103ـ قاموس الرجال; محمد تقى التسترى، قم: مؤسسه النشر الاسلامى، الثانیه، 1414 ق

ش104ـ قواعد المرام فى علم الکلام; ابن میثم البحرانى، قم: مکتبه آیه الله المرعشى، 1398 ق

ش105ـ الکافى; محمد بن یعقوب الکلینى، تهران: دار الکتب الاسلامیه، الخامسه، 1363 ش

ش106ـ الکشاف; محمود الزمخشرى، بیروت: دار الکتاب العربى، الثالثه، 1407 ق

ش107ـ کشف الغمه فى معرفه الائمه; على بن عیسى الاربلى، بیروت: دار الکتب الاسلامى، 1410 ق

ش108ـ کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد; العلامه الحلى، قم: النشر الاسلامى، الرابعه، 1413 ق

ش109ـ کنز العمال; على بن حسام الدین المتقى الهندى، بیروت: مؤسسه الرساله، 1409 ق

ش110ـ مجمع البحرین; فخر الدین الطریحى، تحقیق احمد الحسینى، بیروت: مؤسسه الوفاء، الثانیه، 1403 ق

ش111ـ مجمع البیان ; الفضل بن الحسن الطبرسى، تهران: ناصر خسرو، الثانیه، بى تا

ش112ـ مجمع الزوائد و منبع الفوائد; على بن ابى بکر الهیثمى، بیروت: دار الکتاب، الثانیه، 1967 م

ش113ـ المستدرک على الصحیحین; الحاکم النیسابورى، بیروت: دار الکتب العلمیه، بى تا

ش114ـ مسند احمد بن حنبل، بى جا: بى نا، بى تا

ش115ـ مصنفات الشیخ المفید، ج 4، 5 و 6، قم: المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق

ش116ـ معانى الاخبار; الشیخ الصدوق، تصحیح على الکبر الغفارى، قم: انتشارات اسلامى، 1361 ش

ش117ـ مفاهیم القران; جعفر السبحانى، بیروت: دار الاضواء، الثانیه، 1406 ق

ش118ـ مقارنه الادیان; احمد شلبى، ج3 (الاسلام)، مصر: مکتبه النهضه المصریّه، الثامنه، 1989 م

ش119ـ مقارنه الادیان، بحوث و دراسات; محمد الشرقاوى، قاهره: دار الهدایه، 1406 ق

ش120ـ مقالات الاسلامیین; على بن اسماعیل الاشعرى، بى جا، دار الحداثه، الثانیه، 1405 ق

ش121ـ مقاییس اللغه; احمد بن فارس، بیروت: دار الاسلامیه، 1990 م

ش122ـ الملل و النحل; محمد بن عبدالکریم الشهرستانى، قم: الرضى، الثالثه، 1367 ش

ش123ـ من العقیده الى النوره; حسن حنفى، بیروت: دار التنویر، 1989 م

ش124ـ منهاج البراعه فى شرح نهج البلاغه; حبیب الله الهاشمى الخوئى، تهران: مکتبه الاسلامیه، 1383 ق

ش125ـ المواقف; عضد الدین الایجى، بیروت: عالم الکتب، بى تا

ش126ـ موسوعه الامام على بن ابى طالب; محمد الریشهرى، قم: دار الحدیث، 1421 ق

ش127ـ میزان الاعتدال; محمد بن احمد الذهبى، بى جا: دار الفکر العربى، بى تا

ش128ـ میزان الحکمه; محمدریشهرى، تهران: مکتب الاعلام الاسلامى، الثالثه، 1370 ش

ش129ـ المیزان فى تفسیر القران; محمد حسین الطباطبائى، قم: جامعه مدرسین، بى تا

ش130ـ المیزان فى مقارنه الادیان; محمد عزت الطهطاوى، بیروت: الدار الشامیه، 1413 ق

ش131ـ نهج الحق فى کشف الصدق; العلامه الحلى، قم: دار الهجره، 1407 ق

ش132ـ الهدى الى دین المصطفى; محمد جواد البلاغى، قم: دار الکتب الاسلامیه، بى تا

ش133ـ ینابیع المودّه; سلیمان بن ابراهیم البلخى القندوزى، اسلامبول: مطبعه اختر، 1301 ق

ج) انگلیسى
481-281 pp ,4v ,malsi fo aideapolcycne eht ,gnuledam .w ; "amsi"

eht ,ttocs drahcir yb hcnerf morf .snart ,itawana segroeg ; "hamsi" - .664-464 pp ,7v ,noigiler fo aidepolcycne

,noigiler fo aidepolcycne eht ,ikaj yelnats ; "noigiler dna ecneics" - .331-121 pp ,31v

پاورقی ها

پاورقی ها

ش1- قرآن کریم، سوره هود: 43 (ترجمه الهى قمشه اى)م

ش2- مائده: 67

ش3- میزان الحکمه، ج 6، ص 342

ش4- همان، ص 343

ش5- ر.ک: مقاییس اللغه، ج 4، ص 331، و بحارالانوار، ج 17، ص 94

ش6- بحارالانوار، ج 25، ص 201، و ینابیع الموده، ب 77، ص 445

ش7- موسوعه الامام على بن ابى طالب، ج 2، ص 248

ش8- ر.ک: عصمه الانبیا (رساله التقریب، العدد الثانى) ص 133

ش9- ر.ک: پژوهشى در عصمت معصومان، ص 114ـ109 و 160ـ157 و 207ـ196 و 306ـ285

ش10- الدر المنثور، ج 5، ص 199

ش11- برخى از نویسندگان از آن جا که نتوانسته اند راهى براى جمع میان اختیارى بودن عصمت و دلیل برترى معصومان بیابند، بهتر آن دیده اند که اصل این فضیلت را انکار کنند. بر اساس این دیدگاه «اگر پیامبر معصوم باشد، در کارهایى که انجام مى دهد یا از آن ها دست مى کشد، امتیازى بر دیگران نخواهد داشت، اما زندگى غیر معصومانه پیامبر، شأن و منزلت او را بالا مى برد و نشانه این است که در جهاد اکبر و مبارزه با نفس امّاره موفق بوده و در غالب اوقات، راه و هدف درست را شناخته و از آن پیروى کرده است». ر.ک: مقارنه الادیان، ج 3، ص 126

ش12- مثنوى معنوى، دفتر سوم، ابیات 9ـ3287

ش13- راهنماشناسى، ص 128ـ115. براى آشنایى با تبیین هاى دیگرى از اختیارى بودن عصمت، ر.ک: تلخیص المحصّل، ص 369; ارشاد الطالبین، ص 302ـ301; کشف المراد، ص 365; الالهیات، ج 3، ص 162ـ159; الصحیح من سیره النبى الاعظم، ج 3، ص 302ـ297; امام شناسى، ج 1، ص 80; امامت و رهبرى، ص 175ـ174; تنزیه انبیا از آدم تا خاتم، ص 21ـ19; گوهر مراد، ص 379; انیس الموحدین، ب 3، ف 2، و فلسفه وحى و نبوت، ص 219ـ218

ش14- براى نمونه، ر.ک: پرسش ها و پاسخ هاى مذهبى، ج 1، ص 169ـ165; راهنماشناسى، ص 121 و امام شناسى، ج 1، ص 114

ش15- پژوهشى در عصمت معصومان، ص 68ـ66; همچنین ر.ک: بحارالانور، ج 17، ص 94; مصنفات الشیخ المفید، ج 5 (تصحیح الاعتقاد) ص 129ـ128 و مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 301

ش16- بحارالانوار، ج 10، ص 170

17- بازخوانى قصه خلقت، ص 112ـ110

ش18- ضحى الاسلام، ج 3، ص 230ـ229. ر.ک: من العقیده الى الثوره، ج 4، ص 191ـ187

ش19- ر.ک: پژوهشى در عصمت معصومان، ص 42ـ35

ش20- ر.ک: الهیات، ج 3، ص 162ـ159; امامت و رهبرى، ص 175ـ174 و امام شناسى، ج 1، ص 80

ش21- ابراهیم: 11 (ترجمه فولادوند)م

ش22- مثنوى معنوى، دفتر اول، ابیات 271ـ263

ش23- الصراط المستقیم، ج1، ص 116 و بررسى مسائل کلى امامت، ص 174ـ172

ش24- تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 9، سیره علمى و عملى حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)، ص 23ـ22

ش25- اسلام شناسى، ص 25ـ24

ش26- براى مطالعه بیشتر در این باره، ر.ک: پژوهشى در عصمت معصومان، ص 90ـ 88

ش27- همان، ص 274ـ273

ش28- ر.ک: الرساله القشیریه، ص 114 و تصوف و تشیع، ص 123

ش29- تحقیقى در دین یهود، ص 329

ش30- الادیان الحیه، ص 140

ش31- جهان مذهبى، ج 2، ص 624ـ623

ش32- گنجینه اى از تلمرد، ص 139

ش33- المیزان فى مقارنه الادیان، ص 33

ش34- براى آشنایى با برخى از این نسبت هاى ناروا، ر.ک: المیزان فى مقارنه الادیان، ص 36ـ33 و مقارنه الادیان، بحوث و دراسات، ص 219ـ194

ش35- گنجینه اى از تلمود، ص 140

ش36- الهیات مسیحى، ص 205

ش37- ر.ک: کلام مسیحى، ص 69ـ66

ش38- به مجموعه کتاب هاى مقدس مسیحیّت ـ که انجیل هاى چهارگانه، تنها بخش کوچکى از آن را تشکیل مى دهد ـ عهد جدید مى گویند، در برابر عهد قدیم که در بر دارنده کتب مقدس یهودیت است. البته مسیحیان، عهد قدیم را نیز بخشى از کتاب مقدّس خویش مى دانند

ش39

noigiler dna ecneics« .221-121 pp ,31v ,noigiler fo aidepolcycne eht ni ,

ش40- پژوهشى در عصمت معصومان، ص 76ـ73 و ص 275ـ271

ش41- مقارنه الادیان، ج 3 (الاسلام) ص 126

ش42- دین و جامعه، ص 489

ش43- همان، ص 487

ش44- در واقع، چنین تحلیل هایى در راستاى سخنان کسانى است که مى گویند: «اگر به فرض یک حکومت دینى از همه جهت تمام و کمال به دست مؤمنانِ مخلص ناب تشکیل شد، آنچه نباید این حکومت و دولت دست به آن بزند و دخالتى بنماید، دین و ایمان و اخلاق مردم است.» (آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء، کیان، ش 28، ص 57). این در حالى است که امیرالمؤمنین، اصلاح امور دینى مردم را مهمترین هدف حکومت اسلامى مى خواند و انگیزه خویش از به دست گرفتن زمام قدرت را چنین مى داند «خدایا تو مى دانى آن چه از ما رفت، نه به خاطر رغبت در قدرت بود و نه از دنیاى ناچیز، خواستن زیادت. بلکه مى خواستیم نشانه هاى دین را به جایى که بود بنشانیم و اصلاح را در شهرهایت ظاهر گردانیم، تا بندگان ستمدیده ات را ایمنى فراهم آید و حدود ضایع مانده ات اجرا گردد.» (نهج البلاغه، ترجمه شهیدى، خطبه 131، ص 129)م

ش45- ر.ک: مصنفات الشیخ المفید، ج 5، (تصحیح الاعتقاد)، ص 129ـ128. الالهیات، ج 3، ص 177ـ176 و پژوهشى در عصمت معصومان، ص 68ـ66

ش46- ر.ک: الکافى، ج 1، ص 201

ش47- نهج البلاغه، ترجمه شهیدى، نامه 45، ص 317

ش48- ر.ک: تجربه دینى، ص 9

ش49- براى آشنایى بیشتر با مقصود از تجربه دینى، ر.ک: عقل و اعتقاد دینى، ص 66ـ35; رساله دین شناخت، ص 87ـ43 و تجربه دینى، ص 254ـ243

ش50- تجربه دینى، ص 10

ش51- میزگرد «پلورالیسم دینى» کیان، ش 28، ص 13

ش52- همان، ص 4

ش53- علم و دین، ص 269. همچنین ر.ک: هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 200

ش54- همین نویسنده در گام هاى بعدى از مؤمنان مى خواهد که پا جاى پاى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بگذارند و با ادامه دادن تجربه پیامبران بر غنا و فربهى دین بیفزایند: «این دین یک دیالوگ تدریجى زمین و آسمان و عین یک تجربه پیامبرانه طولانى تاریخى بود. مسلمین تا وقتى زنده و پویا هستند که این تجربه را... ادامه دهند و کمال حداقلى را به سوى کمال حداکثرى پیش برند... امروز دوران مأموریت نبوى پایان یافته است، اما مجال براى بسط تجربه نبوى باز است» (بسط تجربه نبوى، کیان، ش 39، ص 10)م

ش55- فربه تر از ایدئولوژى، ص 78ـ77

ش56- ر.ک: پژوهشى در عصمت معصومان، ص 149ـ146

ش57- خطا پذیرى تجربه دینى، مورد تأکید بسیارى از نویسندگان غربى قرار گرفته است و برخى از آنان به صراحت وحى را نیز خارج از این چارچوب ندانسته اند (علاوه بر منابع پیشین: ر.ک: فلسفه دین، گیسلر، ج 1، ص 92.) با این حال برخى بدون این که راهى براى نجات وحى از این گرداب نشان دهند، تجربه دینى پیامبر را معیارى براى سنجش تجارب دینى دیگران خوانده اند (ر.ک: «مدرنیسم و وحى»، کیان، ش 29، ص 18)م

ش58- ر.ک: «مدرنیسم و وحى» همان

ش59- هرمونتیک، کتاب و سنت، ص 200

ش60- بحارالانوار، ج 18، ص 262. همچنین ر.ک: ج 11، ص 56

ش61- ر.ک: الملل و النحل، ج 1، ص 110، شرح المقاصد، ج 4، ص 50، شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج 7، ص 9، بحارالانوار، ج 11، ص 89

ش62- نهج البلاغه، ترجمه شهیدى، خطبه 94، ص 87

ش63- ر.ک: بحارالانوار، ج 18، ص 281ـ271، الصحیح من سیره النبى الاعظم، ج 1، ص 158، راه سعادت، ص 16، تنزیه انبیاء، ص 118ـ116

ش64- براى آشنایى با این آیات و تفسیر صحیح آن ها، ر.ک: پژوهشى در عصمت معصومان، ص 179ـ176

ش65

281p ,4v ,malsi fo aideapolcycne eht ,amsi -

ش66- ر.ک: مصنفات الشیخ المفید، ج 5، تصحیح الاعتقاد، ص 139; تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 729 و التفسیر الکبیر، ج 13، ص 33

ش67- الملل و النحل، ج 2، ص 248

ش68- ر.ک: صحیفه علویه، ص 342 و 503 و بحارالانوار، ج 10، ص 45

ش69- ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 94، 96، 214

ش70- همان، خطبه 192، ص 222

ش71- شرح الشفاء، ج 2، ص 208، همچنین، ر.ک: السیره النبویه، ابن کثیر، ج 1، ص 245

ش72- شرح الشفاء، ج 2، ص 209

ش73- بحارالانوار، ج 18، ص 272

ش74- شرح الشفاء، ج 2، ص 201

ش75- ر.ک: عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 162ـ153; تنزیه الانبیاء و تنزیه انبیاء از آدم تا خاتم

ش76- المواقف، ص 361; المیزان، ج 1، ص 138ـ137 و پژوهشى در عصمت معصومان، ص 188ـ187

ش77- عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 161ـ160; تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 57ـ56; مجمع البیان، ج 10ـ9، ص 143ـ142 و المیزان، ج 18، ص 254ـ253

ش78- فتح: 2ـ1

ش79- ر.ک: مجمع البحرین، ج 3، ص 252، ماده جور

ش80- ر.ک: عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 161; بحارالانوار، ج 17، ص 71 و تفسیر القمى، ج 2، ص 251

ش81- یونس: 94

ش82- الهدى الى دین المصطفى، ج 1، ص 168 و آموزش عقاید، ج 2ـ1، ص 257

ش83- توبه: 43 (ترجمه فولادوند)م

ش84- بحارالانوار، ج 17، ص 46 و المیزان، ج 9، ص 258

ش85- توبه: 47

ش86- ر.ک: الکشاف، ج 2، ص 274; تفسیر البیضاوى، ج 2، ص 186ـ185 و

.564p ,7v ,noigiler fo aideapolcycne eht ,amsi

ش87- این سخن مشهور در برخى از منابع، از احادیث نبوى به شمار آمده است. ر.ک: کشف الغمه، ج 3، ص 45

ش88- ر.ک: الاحتجاج، ج 2ـ1، ص 249

ش89- الکافى، ج1، ص202. براى آشنایى با برخى دیگر از روایات، ر.ک: بحار الانوار، ج10، ص 439; ج17، ص 108; ج36، ص 244; ج65، ص 389; و ج 99، ص 150

ش90- بسیارى از نویسندگان، این داستان را دستاویزى براى انکار عصمت پیامبر ـ دست کم در امور عادى ـ قرار داده اند براى نمونه، ر.ک: اضواء على السنه المحمدیّه، ص 44ـ43 و پژوهش هایى درباره قرآن و وحى، ص 46ـ45

ش91- دین و جامعه، ص 491ـ490

ش92- پژوهشى در عصمت معصومان، ص 239ـ234

ش93- ر.ک: شرح الشفاء، ج 2، ص 212ـ211; الامامه و الولایه فى القرآن الکریم، ص 224ـ223; المیزان، ج 18، ص 194ـ192 عقائد الامامیه، ص 69ـ67; مصنفات الشیخ المفید، ج 4، اوائل المقالات، ص 67; علم امام، پیام قرآن، ج 7، ص 253ـ249 و منشورجاوید، ج 8، ص 418ـ309

ش94- ر.ک: بحار الانوار، ج 26، ص 111، و الکافى، ج 1، ص 252

ش95- مثنوى معنوى، دفتر سوم، ابیات 3387 ـ 3385

ش96- درباره اهداف پیامبر از مشورت با اصحاب، ر.ک: الصحیح من سیره النبى الاعظم «ص»، ج 3، ص 176ـ175 و ج 4، ص175ـ172 و تاریخ شخصیت و صفات پیغمبر اکرم، ج 2، ص 165

ش97- دلائل الصدق، ج 1، ص 671ـ670

ش98- گفتنى است که برخى از مفسران، همه پیامبران را «اولوا العزم» دانسته، آیه اى را که این واژه در آن به کار رفته است (احقاف: 35) نیز بیانگر همین معنا مى شمارند (ر. ک: التفسیر الکبیر، ج 28، ص 31). روشن است که بر این اساس، آیه یاد شده به کار مقصود ما نمى آید

ش99- اسرا: 55، همچنین ر.ک: بقره: 253

ش100- براى نمونه، ر.ک: بحارالانوار، ج 5، ص 236 و ج 36، ص 223

ش101- همان، ج 25، ص 361 و ج 36، ص 144

ش102- همان، ج 25، ص 363

ش103- همان، و ر.ک: ج 26، ص 16

ش104- این سخن مشهور، در برخى از منابع از احادیث نبوى به شمار آمده است. ر.ک: کشف الغمه، ج 3، ص 64

ش105- ر.ک: بحارالانوار، ج 46، ص 57

ش106- الکافى، ج 1، ص 175 ـ 174 (ک الحجه، ب طبقات الانبیاء، ح 1)م

ش107- در سند این روایت، شخصى به نام سهیل بن زیاد واسطى قرار گرفته است، که به گفته برخى از رجال شناسان، به احادیث او چندان نمى توان اعتماد نمود. ر.ک: قاموس الرجال، ج 5، ص 369

ش108- مفاهیم القرآن، ج 4، ص 361

ش109- الارشاد، ص 78; البدایه و النهایه، ج 4، ص 416 و الملل و النحل، ج 1، ص 29

ش110

2»amsi« 281p , 4v , malsi fo aidepolcycne eht ni ,

ش111- پژوهشى در عصمت معصومان، ص 83ـ77

ش112- الصحیح من سیره النبى الاعظم(ص)، ج3، ص 175

ش113- مقارنه الادیان، ج 3، ص 123

ش114- کلیات سعدى، قصاید فارسى، ص 701

ش115- الطبقات الکبرى، ج4، ص 380ـ379

ش116- السیره الحلبیه، ج 3، ص 19

ش117- تاریخ الطبرى، ج 2، ص 634

ش118- ر.ک: پژوهشى در عصمت معصومان، ص 190ـ188

ش119- قرآن کریم، سوره مریم: 30 و 12

ش120- امام جواد(ع) در هفت یا نه سالگى،، امام هادى(ع) در هشت یا نه سالگى و امام زمان (عج) درچهار یا پنج سالگى به امامت رسیدند. ر.ک: منتهى الامال، ج 2، ص 424ـ364

ش121- فلسفه وحى و نبوت، ص 220

ش122- ر.ک: آموزش عقاید، ج 2 ـ 1، ص 238

ش123- المیزان، ج 1، ص 137ـ 136 و ج 14، ص 222 ـ 219; الالهیات، ج 3، ص 530و راهنماشناسى، ص 177 ـ 175

ش124- براى نمونه، ر.ک: شرح نهج البلاغه; ابن ابى الحدید، ج7، ص 13-12; الکشاف، ج3، ص 94; التفسیر الکبیر، ج 3، ص 14 ـ 5; روح المعانى، ج1، ص 215; مجمع البیان، ج7، ص 55. التعرف لمذهب اهل التصوف، ص 85 ـ 84; اظهار العقیده السنیه، ص 55 و الجواهر الکلامیه فى العقیده الاسلامیه، ص 57

ش125- بحارالانوار، ج 10، ص 44

ش126- همان، ص 45

ش127- مثنوى معنوى، دفتر پنجم، بیت 9

ش128- دین و جامعه، ص 489ـ488

ش129- ر.ک: بحارالانوار، ج 60، ص 319

ش130- قرآن کریم، سوره اسراء: 74ـ73 (ترجمه فولادوند)م

ش131- براى آشنایى بیشتر با تفسیر آیه ر.ک: المیزان، ج 13، ص 173; الصحیح من سیره النبى الاعظم(صلى الله علیه وآله)، ج 2، ص 71ـ70 و تنزیه انبیاء، ص 206

ش132- کشف الغمه، ج 3، ص 45ـ42

ش133- اندیشمندان شیعه با بیاناتى گوناگون به شرح این نکته پرداخته اند، براى نمونه، ر.ک: بحارالانوار، ج 25، ص 211ـ209; المیزان، ج 6، ص 366; آموزش عقاید، ج 2ـ1، ص 254ـ253; بررسى مسائل کلى امامت، ص 230ـ229; پژوهشى در عصمت معصومان، ص 187ـ184 و 332ـ330; اوصاف الاشراف، ص 21ـ16 و اسرار الحکم، ج 1، ص 405

ش134- کشف الغمه، ج 3، ص 45

ش135- ر.ک: الالفین فى امامه امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(علیه السلام)م

ش136- ر.ک: انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، ص 206ـ204; قواعد المرام، ص 179ـ177; کشف المراد، ص 365ـ364; نهج الحق، ص 158ـ157; ارشاد الطالبیین، ص 336ـ333; تنزیه الانبیاء، ص 9ـ8; عقائد الامامیه، ص 67; معانى الاخبار، ص 134ـ133 تلخیص الشافى، ج 1، ص 201ـ194و امام شناسى، ج 1، ص 9

ش137- الالهیات، ج 4، ص 45ـ26; امامت و رهبرى، ص 52ـ51 و پژوهشى در عصمت معصومان، ص 285ـ280

ش138- ر.ک: بقره: 124

ش139- العصمه، ص 27ـ25; الالهیات، ج 4، ص 121; المیزان، ج 1، ص 276; امامت و رهبرى، ص 168 و بررسى مسائل کلى امامت، ص 47ـ46

ش140- تفسیر البیضاوى، ج 1، ص 139

ش141- نساء: 59

ش142- المیزان، ج 4، ص 401ـ387 و ولایت فقیه، ص 72

ش143- التفسیر الکبیر، ج 10، ص 116

ش144- ر.ک: اثبات الهداه، ج 1، ص 501 و ر.ک: ینابیع الموده، ص 495ـ494

ش145- ر.ک: المیزان، ج 16، ص 313ـ309; العصمه، ص 82ـ69 و 247ـ157 و منشور جاوید، ج 5، ص 320ـ282

ش146- ر.ک: الالهیات، ج 4، ص 129ـ128 و روح المعانى، ج 22، ص 12

ش147- الغدیر، ج 3، ص 298ـ297; راهنماشناسى، ص 377ـ376; امامت و رهبرى، ص 76ـ75 و بررسى مسائل کلى امامت، ص 228ـ227

ش148- بحارالانوار، ج 40، ص 126

ش149- تاریخ بغداد، ج 14، ص 321

ش150- سنن الترمذى (الجامع الصحیح) ج 5، ص 633 (کتاب المناقب، باب 20) و المستدرک على الصحیحین، ج 3، ص 135

ش151- المستدرک، ج 3، ص 163; کنز العمّال، ج 12، ص 94 و الصواق المحرقه، ص 186

ش152- کنز العمال، ج 11، ص 612ـ611، ح 32960

ش153- نهج البلاغه، خطبه 91، ترجمه سید جعفر شهیدى

ش154- بحارالانوار، ج 56، ص 321

ش155- برخى از منابع اهل سنت، که این حدیث را نقل کرده اند، عبارتند از: کنزالعمال، ج 12، ص 111; المستدرک على الصحیحین، ج 3، ص 167; الصواعق المحرقه، ص 175; مجمع الزوائد، ج 9، ص 203; الاصابه، ج 4، ص 378 واسدالغابه، ج 6، ص 224

ش156- آل عمران: 42

ش157- براى نمونه، ر.ک: مجمع البیان، ج 1ـ2، ص 746ـ745 و الکشاف، ج 1، ص 362

ش158- روح المعانى، ج 3، ص 137

ش159- المیزان، ج 3، ص 205 (ترجمه فارسى، ص 295)م

ش160. دیوان محمد حسین غروى اصفهانى، ص 40ـ39

ش161- الدرالمنثور، ج 5، ص 199

ش162. بحارالانوار، ج 10، ص 141، همچنین ر.ک: الدر المنثور، ج 5، ص 198

ش163. الدر المنثور، ج 5، ص 199

ش164. علاوه بر حدیث ثقلین، احادیث معروفى همچون حدیث سفینه (مثل اهل بیتى مثل سفینه نوح) و حدیث امان (اهل بیتى امان لامتى) نیز به روشنى بر مقصود دلالت مى کنند. براى آگاهى از منابع این دو روایت و چگونگى دلالت آن ها بر عصمت اهل بیت، ر.ک: پژوهشى در عصمت معصومان، ص 328ـ325

ش165. برخى از منابع اهل سنت که با عبارت کم و بیش متفاوت این حدیث را نقل نموده اند، عبارتند از

مسند احمد بن حنبل، ج 4، ص 366; سنن بیهقى، ج 2، ص 148; کنز العمال، ج 1، ص 189ـ185; المستدرک على الصحیحین، ج 3، ص 118; خصائص امیرالمؤمنین، ص 21; تاریخ بغداد، ج 8، ص 442; صحیح مسلم، ج 5، ص 26 (کتاب فضائل الصحابه); الدر المنثور، ج 6، ص 7 (ذیل آیه مودّت) و سنن ترمذى، ج 5، ص 662 (کتاب المناقب)م

ش166. کنزالعمال، ج 12، ص 111. همچنین، ر.ک: المستدرک، ج 3، ص 167; الصواعق المحرقه، ص 175; مجمع الزوائد، ج 9، ص 203; ذخایر العقبى، ص 39; الاصابه، ج 4، ص 378; اسد الغابه، ج 6، ص 224 و میزان الاعتدال، ج 3، ص 206

ش167. روح المعانى، ج 3، ص 138ـ137

ش168- احزاب/33

ش169ـ چنانکه آلوسى، مفسر بزرگ اهل سنت (متوفاى 1270 هـ ق)، پس از تلاش بسیار براى اثبات این مطلب که عصمت اهل بیت(علیهم السلام)را نمى توان از آیه تطهیر برداشت نمود، مى گوید: «این، همه آن چیزى است که درباره این آیه شریفه - که فضیلت بزرگى را براى اهل بیت اثبات مى کند - مى توان گفت» ر.ک: روح المعانى، ج 22، ص 19

ش170. مصنفات الشیخ المفید، ج 6، (المسائل العکبریه)، ص 27. همچنین ر.ک: منشور جاوید، ج 5، ص 293

ش171. بحارالانوار، ج 72، ص 456. همچنین ر.ک: ج 18، ص 16، ج 23، ص 116، ج 47، ص 133 و ج 63، ص 397

ش172. گویا در این سؤال این نکته مسلّم انگاشته شده که تطهیر تنها در مورد رفع آلودگى موجود به کار مى رود و بر این اساس اگر اذهاب به معناى دفع باشد، با آن تنافى خواهد داشت. اما نوشتار حاضر نشان مى دهد که موارد کاربرد هیچکدام از این دو واژه، به دفع ناپاکى هاى موجود اختصاص ندارد

ش173. برخى از آیات دیگرى که به روشنى، ادعاى ما را به اثبات مى رسانند، عبارتند از: بقره / 25، عبس / 14 و بیّنه / 2

ش174. واقعه / 79

ش175. براى نمونه، ر.ک: تفسیر البیضاوى، ج 4، ص 239 - 238; الدر المنثور، ج 6، ص 161; التفسیر الکبیر، ج 29، ص 170 و روح المعانى، ج 27، ص 133

ش176. مدّثّر / 4

ش177. تفسیر البیضاوى، ص 343 و التفسیر الکبیر، ج 30، ص 169

ش178. روح المعانى، ج 22، ص 17

ش179- نهج البلاغه (ترجمه شهیدى) خطبه 216، ص 250 (با اندکى تصرف در ترجمه)م

ش180- براى نمونه، ر.ک: بحارالانوار، ج 36، ص 244; ج 65، ص 389; ج 99، ص 150 و 178 و الکافى، ج 1، ص 203ـ202

ش181- بحارالانوار، ج 17، ص 109ـ108

ش182- پژوهشى در عصمت معصومان، ص 239ـ234

ش183- نهج البلاغه، خطبه 189، ص 206 همچنین، ر.ک: خطبه 93، ص 85

ش184- همان، خطبه 175، ص 181

ش185- ر.ک: بازخوانى قصه خلقت، ص 115ـ114

ش186- ر.ک: شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج 11، ص 108ـ107; شرح نهج البلاغه، ابن میثم البحرانى، ج 4، ص 48 و منهاج البراعه، ج 14، ص 158

ش187- اسراء: 74 (ترجمه فولادوند)م

ش188- یوسف: 53

ش189- ابراهیم: 11

ش190- ص: 46; مریم: 51 و یوسف: 24

ش191- ص: 83ـ82 (ترجمه خرمشاهى)م

ش192- الدر المنثور، ج 5، ص 199 و ر.ک: ینابیع الموده، ب 77، ص 445

ش193- ر.ک: ضحى الاسلام، ج 3، ص 234; من العقیده الى الثوره، ج 4، ص 192 و عقیده الشیعه، ص 328

ش194- اسلام، بررسى تاریخى، ص 143

ش195- دین و جامعه، ص 499

ش196- ر.ک: عیون اخبار الرضا(ع)، ج 1، ص 162ـ153

ش197- پژوهشى در عصمت معصومان، ص 242

ش198- شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج 6، ص 377ـ376

ش199- ر.ک: پژوهشى هایى درباره قرآن و وحى، ص 41

ش200- ر.ک: دین و جامعه، ص 485